近一段時間，「神五」的上天再次成為中國注定崛起的標誌，而駐伊美軍的不斷遭襲則變成美國必然衰落的徵兆，中國趕超美國論也隨之再度出現。也恰巧在此刻，中美高官（包括中共的國防部長）的互訪頻繁，在朝核危機上的積極合作，人民幣升值的壓力有所緩和，新貴總理溫家寶也將於12月訪美，雙方的政要都宣稱：中美關係進入了「六四」以來的最好時期。國務卿鮑威爾也發表講話稱：中美外長的見面和交談，已經到了不拘禮節的隨便程度。
然而，11月6日，布希總統在「全國民主基金會」上發表演講，居然在人權和政治改革等問題上高調「干涉中國的內政」，他批評說：中國走向市場化的經濟改革並不能帶來真正的自由，至多隻是有一點點「自由的碎片」，而中國人民渴望的是「純粹而完整的自由」。國務卿鮑威爾也一再強調中美在人權、宗教自由、武器擴散等方面的分歧。
11 月7日，中共外交部新聞發言人章啟月在回答記者的提問時，針對布希總統的講話駁斥道：「中國政府一貫致力於發展民主，努力促進和保護全體中國人民的人權及基本自由，取得了舉世矚目的成就。改革開放25年來，中國人民生活總體上達到小康水平，民主法制建設不斷推進，公民的自由和各項權利依法得到保障。中國人民自己最懂得如何珍惜和發展適合中國國情的社會主義民主，並將繼續堅定不移地在中國共產黨領導下走自己的路。」此前的11月2日，中共新聞出版署副署長柳斌傑在博鰲亞洲論壇上也說：目前的中國是世界上言論、出版自由最充分的國家之一，外界關於中國新聞、言論、出版方面的某些議論是毫無根據的。」
事實是，現實中國的人權狀況並沒有得到改善，且大有不斷惡化之勢，中共政權正在加強鎮壓異見，連續製造新的「文字獄」，比如 「新青年學會案」、「黃琦案」、「劉荻案」（同案還有姜力鈞、李毅兵、蔡陸軍、羅長福）、羅永忠案、歐陽懿案、何德普案、趙長青案、李建峰等八人反革命集團案、杜導斌案、顏均案、李志案等；還有農民企業家孫大午案、律師鄭恩寵案；還有北京和上海兩大中心城市的警方拘留上訪者案件；還有境外異見人士楊建利案、王炳章案等。
同時，中共對網路媒體和紙媒體的整肅也達到近年來的高潮，大面積關閉民間網站，如「不寐之夜」（累計被關閉高達40多次）、「民主與自由」（累計被關閉高達30次）、「春蕾行動」、「自由聯邦」、「憲政論衡」、「學而思」、「自由中國論壇」、「北國之春」等，就連以前很少被關閉的學術網站「思想評論」和文化網站「文化先鋒」也慘遭株連……大有趕盡殺絕的凶狠。另外，以開明敢言而飲譽海內外的廣東「南方報系集團」的多家紙媒體，也都受到的前所未有的嚴厲整肅：「21世紀環球報導」被叫停，至今未能恢復；著名的「南方週末」等報紙的決策層大換血後，已經變得面目全非，新聞檢察官取代了新聞人而成為該報的主編，該報追求新聞真實和新聞自由的辦報方針，已經被唯上是從的自我審查所代替。以至於，該報的資深記者憤然辭職，並將辭職信公布在網路上；網民也發出激憤之嘆：「『南周』從此死亡！」「再不看『南周』！」
記者無國界公布的全球各國的新聞自由度排名，中國連續多年與朝鮮、緬甸等無賴國家為伍，被列為新聞最不自由的國家之一。
布希演講的主旨是推動全球自由民主化，中共政權的回應仍然是「內政」、「特殊國情」和「生存權至上」。由此引伸出有關全球新秩序的深層問題：美國肩負起推廣全球自由民主化的領導責任，是否就是單邊主義和霸權主義？不同的文化和國情是否可以成為非獨裁國家拒絕自由民主的理由？西方同盟在倒薩問題上的爭吵，其背後隱含著更深層的分歧，即已經享有自由的國家是否有資格有責任向全球推廣自由民主？
一 重歸自由與走向自由的世界
二戰後，世界分為自由與極權兩大陣營，經過韓戰、越戰、柏林牆危機、古巴導彈危機等一系列較量之後，自由陣營的領袖美國進入了尼克松政府時期，由於越戰泥潭的拖累，尼克松政府對東西對峙的前景產生悲觀情緒。上世紀70年代，國務卿基辛格告誡他的同胞說：試圖改變像前蘇聯那樣的極權國家的制度、文化和社會，無疑是烏托邦式的幻想。所以，學會與邪惡國家的和平共處，應該成為美國外交的優先選擇：「政治上的成熟意味著接受一種與我們的設想並不相同的世界，意味著和勃列日涅夫的蘇聯達成妥協。」於是，從越南撤軍和聯中抗蘇便成為尼克松政府的外交傑作。
然而，就在西方經濟因石油危機而陷於的蕭條之時，也在「自由無法戰勝極權」的悲觀情緒瀰漫之時，更在前蘇聯極權者們揚言很快就將超越並埋葬美國之時，美國總統里根則對東西對峙的前景抱有樂觀的信心。他克服經濟蕭條的方法是回歸古典自由主義，他抵禦政治悲觀的方法是堅信自由制度必勝。所以，他才敢於在美元幾乎失去一半價值的蕭條中公開向極權帝國挑戰，直率地指出前蘇聯為「邪惡帝國」，預言兩大陣營的競爭必將以極權制度的失敗而告終。
1982年，並不是一個特別的年份，但里根總統在英國議會的講演卻成為被後人不斷提起的的著名預言：「共產主義必將被埋葬在歷史的灰燼中。」
里根的直率及其預言掀起軒然大波，被當時西方的某些政客和知識份子視為「天方夜譚」。1983年，法國人讓•弗朗索瓦•雷瓦爾寫出了《民主是如何毀滅的？》一書，他的預言與里根的預言恰好相反：民主制度是「一個正在我們眼前消失的短暫的插曲……」那時，即便是西方的某些右派，也被當時的表面現象和悲觀氛圍所矇蔽，相信極權國家仍然具有長久的生命力，而對自由民主向全球的普及缺乏信心。他們甚至認為，極權國家的政權與民眾之間的虛假契約－－統治者裝模作樣地統治和民眾裝模作樣地服從－－正是極權制度的合法性所在，因為這種虛假契約帶來穩定、安全和溫飽。（參見弗朗西斯•福山：《歷史的終結及最後之人》，黃勝強許銘原合譯，中國社會科學出版社2003年版P7－13；以下簡稱《終結》）而對極權制度造成近一億人非正常死亡的慘劇，當時的西方人並非全不知情。正如二、三十年代的西方左派知識份子，並非不知道斯大林的暴行，卻仍然放聲高歌「紅色蘇維埃」一樣。
奇妙的是，經濟蕭條不僅沒有影響到美國的制度穩定性，而且美國逐漸走出陰影並保持了長達十多年的經濟增長期。而在1989年到1991年的短短兩年內，號稱在經濟上將超過美國的共產極權陣營，卻發生了震撼世界的制度雪崩：先是中國爆發了波及全國的八九運動，雖以血腥悲劇結束，但畢竟把中共統治的合法性危機凸現在世人面前；繼而是龐大的蘇東帝國頃刻間瓦解，象徵著東西對峙的柏林牆也轟然倒塌。幾乎就是一夜之間，東西方半個世紀的對峙，以自由制度的不戰而勝而宣告結束，兌現了里根總統的預言，整個世界為之驚嘆。當全世界在電視畫面上看到列寧的塑像被起重機吊起，搖搖晃晃地懸在半空中之時，再不會有人懷疑，甚至連那些仍然大權在握的所有共產政權的領導層也不會懷疑：共產大廈的坍塌已成定局，任何人也無回天之力。
冷戰結束之後的新世紀伊始，9•11大悲劇使反恐成為自由世界的主題，然而，令人遺憾的是，蘇聯帝國的消失卻導致自由陣營內部的巨大分歧。當德、法等西方大國對戰勝恐怖主義和向非西方地區推廣自由民主表示置疑時，小布希總統再次直率地指控那些獨裁政權為「邪惡國家」，並開始了旨在推廣自由民主的反恐之戰。現在，反恐之戰已經基本摧毀了兩個邪惡政權：塔裡班和薩達姆。當薩達姆的塑像被拉倒且被伊拉克人用鞋底抽打時，誰也不會懷疑又一個獨裁暴政已經壽終正寢，阿拉伯世界的民主化進程正在曙光初露。
儘管，伊拉克的當下局勢還很不穩定，恐怖襲擊時有發生，美軍的人員傷亡也在不斷增加，但是，誰也不會否認：一個對世界和平最具威脅的戰爭狂，一個對本國人民最為殘暴的暴君，只能處在惶惶不可終日的疲於奔命中。最近，小布希在「全國民主基金會」發表演說，其主旨是「惟有促進全球性的自由民主，才能導致真正和平。」國務卿鮑威爾於10月31日就伊拉克問題發表專欄文章《從惡夢到自由：一個自由伊拉克的崛起》。他對自己的同胞說：儘管美軍在伊拉克遭遇襲擊的壞消息不斷，但好消息也很多，只是在媒體上不常看到。這些好消息源於一個不可逆轉的重要事實：伊拉克人民自由了。也就是說，美國現行的反恐外交意在把「戰爭惡夢」變成一個得到實現的「自由之夢」。
布希總統和鮑威爾國務卿的講話，標誌著美國外交戰略向理想主義方向的轉變，而建立一個自由民主的伊拉克，正是推動中東乃至全球民主化的核心步驟。正如《悉尼晨驅報》的評論所指出的那樣：「布希提出由美國領導『全球民主革命』，顯示政策出現重大轉變。」它標誌著美國政府的外交戰略「公開與過去半世紀以來，選擇性縱容中東部分國家的獨裁者的做法斷絕關係。」同時，作為布希政府的主要競爭者的民主黨人，最近邀請十五名外交政策專家（包括一些前克林頓政府官員），提出一套名為「進步國際主義」外交政策，內容包括支持自由貿易、鼓吹自由民主、重建聯盟、阻止恐怖份子及流氓國家取得大殺傷力武器。該政策還反對布希為取得反恐戰中的支持而與獨裁者稱兄道弟，主張布希政府如要改變中東的政策，就必須從兩伊延伸至傳統的盟友沙特及埃及。也就是說，作為國內的競爭對手的共和與民主兩黨，在美國的對外戰略上具有內在地一致性，那就是放棄權宜性的實用主義外交，而高舉推廣自由民主的理想旗幟，決不再縱容任何一個獨裁政權。
二 普適論與不適應論的歧途
兩位美國國務卿的不同思路，西方同盟在反恐問題上的重大分歧，正是現實主義外交和理想主義外交之間的歧途。前者把無原則的和平共處視為「國家利益」的主要內容，把容忍邪惡政權作為不同國家共處與維護世界和平的最佳手段；後者則把「自由理想」視為「國家利益」的重要組成部分，把鏟除邪惡政權視為推廣自由民主和維護世界和平的主要手段。正如布希總統所言：和平與穩定，絕不能用犧牲自由為代價換來。也就是說，追求和平穩定的前提是堅守自由民主的立場，必要時不惜動用捍衛自由與和平的最後手段－－武力除暴。
為了敘述方面，我把基辛格的態度稱為「不適應論」，將鮑威爾的態度稱為「普適論」。
西方那些反對自由民主具有普世化品質的人士，常常忽略人類作為同類生物的共性，而把不同文化、不同國家之間的差別誇大到水火不容的程度，以此論證自由民主乃為西方獨有的制度，而文化傳統完全不同的其他國家（如儒教國家和伊斯蘭教國家）則無法實行自由民主。所以，美國人應該尊重不同文化之間的差異性，尊重非西方國家的主權、國情、文化和制度，而不應該推行單邊主義和霸權主義，將西方的甚至就是美國的價值及其制度強加於全世界。
這樣的說辭，表面上是基於文化及其價值的多元主義的理由，在懷疑人類共性和普世價值的同時，表達了對不同文化的平等尊重，也就是一種與「普適論」相對立的「不適應論」。其實，「不適應論」者與主張自由民主具有普世價值的西方人一樣，在骨子裡也是「西方文明優越論者」。二者的區別只在於：「普適論」對這種優越感毫不掩飾，對自由民主相對於其他文化及其制度的優越性直言不諱，並主張世界上的所有人都有資格享受自由民主，如果在推廣自由民主的過程中碰到獨裁政權的頑強阻力，甚至不惜動用強制力量鏟除之。布希總統在最近的演講中指出：中國人、伊拉克人以及所有生活在獨裁統治之下的人們，終將成為自己生活的主人，享受到與西方人一樣完整的自由和民主。
而「不適應論」則全力掩飾其優越感，對非西方文化進行觀光客式的獵奇式的廉價讚美，更深層的潛台詞則是「不配論」：只有西方人才配享受羅斯福所言的「四大自由」，特別是免於恐懼的自由，而其他文化傳統中的人們則不配。他們儘管視獨裁國家為一座監獄，卻並不想去幫助獄中人砸碎牢門和鐵窗，其理由是尊重獄中人的意願：獄中人已經習慣了監獄的生活，甚至喜歡監獄的生活。獄中人之所以願意呆在監獄中，絕非因為有持槍的警察、關緊的牢門和堅固的鐵窗，而是因為他們需要權威的恩賜與管理，滿足於監獄中的安全和秩序，還能分享到國家強大的自傲。正如福山所言：「西方人之所以相信蘇聯共產主義制度能長久，是因為他們自覺不自覺地相信俄羅斯人對民主並不在乎，或者說還不具備享受民主的素質。」（《終結》P29）而在1991年保守派發動的「8•19政變」中，蘇聯人民（包括蘇共軍隊）毅然選擇了民主派領袖葉利欽而拋棄了保守的政變者，已經向西方顯示了蘇聯人民絕非愚昧馴順的一群，而是具有高度自由意識和民主素質的覺醒者，那種早已隱藏在內心深處的對自由的深切渴望，在歷史轉折的關鍵時刻見證了獨裁製度在人們靈魂中的瓦解。因為「這是一種無所不在的侮辱，是一種提醒；它隨時都在提醒你，你是這個國家的奴隸。」（葉利欽：《1991年6月1日在莫斯科民主俄羅斯集會上的講話》，轉引自《終結》P101）
現在，反對美國在中東地區推廣民主的西方人，也大都這樣看待伊拉克人、阿富汗人、伊朗人、沙特人……而極為諷刺的是，「素質低」的「不適應民主論」，恰好是所有獨裁國家的統治階層拒絕民主的重要藉口，中共政要當然也不例外。
也就是說，「不適應論」不僅陷入了泯滅是非的絕對的相對主義的泥潭，而且他們所尊重的大都是整體性的抽象性的宏大文化，而不問他們所尊重的其他文化是否尊重生活於其中的人，甚至混淆某一文明內部的制度文化與非制度文化之間的關係，甚至籠統地把尊重中餐與西餐、長袍與西服、四合院與城堡、歌劇與京劇……之間的差異，等同於尊重自由與獨裁、民主與專制之間的差異；他們也混淆官方文化與民間文化之間的差異，不問所謂「特殊國情」是誰的「獨特性」，不問官方的獨裁文化如何強暴民間文化，不問政權本身如何對待自己的百姓，而把官方新聞發言人的民族主義言詞作為整個中國的代表。
「普適論」源於西方基督教的普世主義理想－－所有人皆是上帝的子民，因而在上帝面前人人平等，人人應該得到上帝的祝福和擁有對上帝的信仰。正是這樣的普世信念，使早期傳教士不畏艱險、長途跋涉，將上帝之音傳遍世界，中國最邊緣的蠻荒之地的雲貴高原，居然成為最早留下西方傳教士足跡的華夏土地之一。經過現代化的人本主義洗禮，來自基督教的倫理聖律，逐漸世俗化為堅守人類的天然共性以及由此延伸出的普世道義，殖民主義的牟利和傳教的雙重驅動，在為西方人帶來巨大的商業利益和殖民地血淚的同時，也將西方的先進價值觀傳入殖民地。而當「和平演變」代替「武力殖民」之後，西方價值因其善待人性的優勢而日益普及。所以，布希總統在2003年1 月28日的《國情咨文》中才說：「我們所引以為榮的自由並非美國給世界的禮物，而是神給全人類的禮物。」
「普適論」更關注不同文化中的活生生的具體的人，以那裡的人是否活得有尊嚴、是否自由作為評價其文化的優先標準之一；也就是說，無論不同文化的其他方面的差別多麼懸殊，但在涉及到人的基本權利是否得到政府的尊重和制度的保障上，則只能堅持單一的完整的人權標準。只有溫飽的生活並不能作為拒絕其他人權的理由，吃中餐、穿長袍、住四合院和聽京劇也並不能作為不配享有自由和民主的理由，更不能作為維護獨裁權力和剝奪基本人權的藉口。也就是說，獨裁暴政應該受到世界性的譴責和制裁，並不能因為主權而得到豁免，也不能因為民族、文化、國情的不同而區別對待。
兩相比較，二者之間誰更能平等地對待其他文化及其生活於其中的人，便一目瞭然。這種區別，早在上個世紀的三十年代的西方就已經極為醒目：羅曼•羅蘭和紀德皆是當時西方的著名知識份子，但兩人對斯大林主義的態度則完全不同，前者懦弱地為斯大林隱瞞罪惡，而後者則勇敢地揭露斯大林的罪惡。現在，誰還能說：羅曼•羅蘭對極權者的獻媚是對俄羅斯文化和蘇聯人的平等尊重，而紀德對極權者的不恭是將西方價值強加於俄羅斯和蘇聯人？這樣的區別，也表現在當下的義大利著名記者法拉奇與歐美諸多左派知識份子的論戰中。
同時，重回自由大家庭的東歐諸國對倒薩之戰的態度，也能驗證「普世論」與「不適應論」之間的是非曲直。幾乎所有剛剛走上自由之路的東歐國家，以及獨裁政權下的反對運動的代表性人物，全部無條件地支持美國的倒薩之戰。哈維爾更是大聲提倡「道德的政治」而反對「功利的政治」，提倡「人權高於主權」而反對「主權至上論」。叛逃到美國的朝鮮前高官黃長燁，也勸說美國及西方國家放棄對金正日政權的幻想，敦促西方同盟以強硬的態度來解決朝鮮半島的核危機。伊斯蘭原教旨主義的領袖兼政治獨裁者霍梅尼的孫子，也呼籲西方對伊朗現政權施加壓力，以推動伊朗的政治民主化。由此可見，在極權制度下長期煎熬過的人們與一直享受著自由制度的人們之間，對自由美國以武力推翻一個邪惡的獨裁政權的觀感完全不同。即便在當下的伊拉克，大多數人也歡迎美軍推翻薩達姆，相信伊拉克的未來肯定好於薩達姆時代。
英國首相布萊爾在美國國會發表演講的兩段話，非常精闢地概括了「普適論」與「不適應論」之間的實質區別：
「有一種荒誕的說法認為我們熱愛自由而他們不愛；我們對自由的執著是我們文化的產物；自由、民主、人權、法治是美國價值觀或者西方價值觀；在塔利班的鞭笞之下阿富汗婦女很知足；薩達姆不知何故受到人民的愛戴；而米洛舍維奇是塞而維亞的拯救者。」
「我們的價值觀不是西方式的，它們是人類精神的普遍價值。不論何方，不論何時，一旦普通人被授予選擇的權利，選擇都是相同的：自由而非暴政；民主而非專政；法治而非秘密警察的統治。自由的散播是自由的最佳保障。這是我們防禦的底線和進攻的前沿。就像恐怖份子出於憎恨而割裂人性一樣，我們用一種理想把它連接起來。這種理想就是自由。」
英國曾經是一個「老帝國」，現在的美國被人們稱為「新帝國」，新老帝國的共同之處在於：二者都具有基於上帝的神聖召喚而產生的一種人類共同體的使命感：在全球範圍內推廣自由價值和憲政民主。退一步講，這種使命感的出發點，即便不是為了讓所有人都過上免於恐懼生活的利他主義，而僅僅是為了英美的國家利益－－安全與和平－－的利己主義，但在客觀效果上也同樣是在完成一項偉大而艱難的善業。英美及其西方同盟推廣自由民主的成就，再次應驗了那個自由主義的基本原理：主觀為己的動機和行動衍生出客觀為人的效果。因為，自二戰以來，推廣自由民主已經成為美國國家利益的主要組成部分，這種國家利益的觀念來源和經驗前提已經達成了基本一致：唯有自由民主才會帶來真正的持久的和平與繁榮。何況，誰也無法否認英美元首的表白完全是虛偽的藉口。正如當年的西方傳教士一樣：如果上帝的啟示是福音，那就應該讓所有人聽到並信仰。如果自由價值是人之為人的根本，那就應該讓所有人相信之追求之享受之。一個真正文明的世界，必然是那種每個人都將自己所要求所享受的自由權利平等地給予他人的世界。
換言之，自由民主是通向康德所預言的永久和平的必由之路，而獨裁對人的奴役所依靠的主要是暴力，不但經常導致國與國之間的戰爭，而且暴政的日常統治就是對本國人民的戰爭。
三 兩種政治觀的根本區別
美英和法德之間的分歧，表面上是基於各自利益的不同而導致的外交戰略的分歧，但在這種不同的外交戰略的背後，隱含著更深層次的價值歧途：如何看待人類生存的性質和歷史進步的方向？如何協調人類的普世性和國家、民族、文化的特殊性之間的衝突？如何平衡功利目標和道義目標之間的選擇？而在我看來，全部爭論可以歸結為一個問題：在世界仍然分為自由國家與奴役國家的現狀中，自由人是否應該容忍奴役制度的暢通無阻？如果不能容忍，如何推動全球的自由化民主化？如果不得不容忍，作為人類一員的西方人的自由將如何完整？自由人的良心將何以安頓？
進一步，現實主義外交和理想主義外交之間的歧途，在根本上源於如何看待政治？
關於政治的性質，在西方一向有藝術論和道德論之爭，在二戰後的西方社會科學中，這種爭論就是「實證主義」與「理性主義」之間的歧途。遠在古希臘，亞里士多德就把政治視為「一門統治藝術」。亞氏政治學，讀起來似乎很複雜，但說穿了卻極簡單，全部論證皆是對國家的至上權力和群體的絕對秩序的竭力肯定。他關於人的著名定義：人是社會性的政治動物，指出了政治出自人的本性，但這不過是為了將個體之人納入群體秩序的另一種表述而已，而沒有為源於人性的政治提供更高的超越性的道義合法性，所以，亞氏政治學的主體是技術性的和功利性的，他把主要精力放在如何將政治塑造為一門「統治藝術」上，過於重視政治的效用、功績等功利標準和技術手段。他關於幾種政體的臃長討論，儘管對古希臘的諸種政體進行了歸納、比較和評價，但他並沒有提出創新性的解釋，而是囿於古希臘智者們的共同偏見。只不過，亞氏對群體優於個體和國家優於個人的論證，對社會等級制和奴隸制的辯護，更有條理、也更冷酷而已。也就是說，亞氏政治學，除了技術化的傾向之外，還有一種功利主義的冷血，他把工、農、商排除在享受「公民權」的行列之外，更把奴隸看成是「會說話的工具」，而對這一切制度性殘忍的辯護，皆是用極為平靜而邏輯的語言來完成。所以，在亞氏心中，政治更多是單純的技術及其效用，而沒有自身的超越性目的，其機會主義傾向直通後來的馬基亞維利主義的厚黑政治學－－政治僅僅是統治權力，是為達目的而不擇手段，政治可以不講道德、不分是非、不計善惡，也可以與真理相反，更可以隨機應變和背信棄義！在中國，這種厚黑政治表現為公權力的私有化，以維護「家天下」和「黨天下」為核心的牧民術，所謂的「儒外法內」和「為人民服務」，不過是仁政偽裝下的暴政、君子面具下的小人、天道掩蓋下的權術……而已。基於既得利益而在政治上出賣「道義英雄」，乃為中國政治的慣例。
與亞氏的技術政治學相反的是道德政治學。在西方，最早系統闡述道德政治學的人，恰恰是亞氏哲學的信徒－－中世紀神學權威聖•托馬斯•阿奎那。阿奎那的政治理論主要來自亞里士多德，但他從基督教的立場出發，顛覆了亞氏的技術主義政治觀，為亞氏的技術政治學注入了信仰之維，賦予了政治以超功利的道義價值，使之具有了超驗正當性和為善品質。從上帝的角度講，政治是神的俯身傾顧，是上帝為了實現其統治意志而對人間的祝福；從人間的角度看，政治是人的抬頭仰望，是為了榮耀上帝而踐行的天職，也就是新教倫理所強調的世俗美德。上帝的統治意志是永恆法，落實到人間政治就是一種必須符合自然法的秩序安排，一種理性和德性相得益彰的公共福祗，一種唯有視野開闊和魄力宏大的政治家才能駕馭的深謀遠慮。政治美德是目的，政治藝術是手段，手段的選擇和運用要服從目的。所以，政治不只是單純的技術及其效用，還必須包含某種道德目的和道義責任。政治學也不只是實用主義的學問，更是倫理學的組成部分，是研究美德如何落實為制度安排和政治行為的學問。一句話，政治不是單純的統治藝術或權術，而是實現美德的藝術。
美國傑出的政治學家列奧•施特勞斯（Leo Straus 1899-1973）就是「道德政治學」的當代傳人，他曾對現當代政治學中的「實證主義」和「相對主義」作過尖銳批評（參見列奧•施特勞斯和約瑟夫•克羅波西主編《政治哲學史》，河北人民出版社1998年版）：
1，提倡社會科學中的「價值中立」純屬方法論的烏托邦。因為社會科學在研究重大社會現象時，完全沒有價值判斷是不可能的，一個真正的政治學家能夠在自由民主憲政與奴役專制極權的優劣、在戰爭的正義與非正義、在倫理的善與惡等問題上保持 「中立」嗎？他指出，實際上，當西方的所有政治學家皆接受「暴政」、「極權主義」、「法西斯主義」等概念，並在自己的研究中應用這些概念時，他們就已經作出了價值判斷。所以，在社會科學中提出「事實與價值」分離的標準是「假問題」。就像魯迅說：一個拔著自己頭髮的人宣布已經脫離了地球一樣。
2，實證主義必然依賴於相對主義，相對主義的主要思想資源之一是尼採的「重估一切價值」，但「重估」並不等於「泯滅」，正如「相對」並不等於「怎麼幹都行」一樣。如果相對主義將自身的原則貫徹到底，就會走向自己的反面－－使相對主義絕對化，不但泯滅了「事實與價值」之間的聯繫，而且否定了人類的共同價值和一個社會的基本公德，也就等於否定了人類在何為政治上的正義和非正義問題上形成基本共識的任何可能，甚至連「不得偷竊」這樣的道德禁令和「惡法非法」這樣的制度常識都被相對掉了，人的行為和國家的行為便失去了共同的底線，機會主義大行其道的時代就將降臨。
3，實證主義過於依賴自然科學方法。雖然，自然科學方法在社會科學中的應用，對社會科學的研究會有所補益，其經驗觀察、試驗證實和量化標準皆能增強社會科學的精確性和客觀性，然而，首先，由於二者的研究對象－－無倫理的死的自然和有倫理的活的人類－－的不同，自然科學方法應用於社會科學必然有其界限，即價值的倫理的界限。拿猴子、老鼠作試驗可以，但拿活人做試驗就將遭遇不可逾越的倫理障礙。其次，迷信自然科學方法，必然會貶低大量非科學的人文知識，使那些對人類的公共生活具有關鍵性影響的人文遺產－－神話、宗教、意識形態、甚至哲學－－被排除在政治學之外，最終形成了「自然科學方法論拜物教」。這樣的錯誤，與歷史上的神學迷信和理性迷信一樣有害。
作為目的的政治美德，不僅表現為統治權致力於公共福祗（物質上）的實現，更表現為社會共處中的精神福祗－－人的尊嚴－－的實現，毋寧說，實現人的尊嚴才是政治的至高目的，而權力不過是保護和實現尊嚴的手段。因為，在所有生物中，只有人才是具有道德感的屬靈生物，才能榮幸地接受上帝之邀、以人間的政治秩序來參與宇宙秩序。人的受邀參與，在精神上通過信仰和理性，在行動上通過倫理和政治，人的平等尊嚴來自對上帝的恩賜，在上帝面前每個人的價值是相等的。上帝承諾的靈魂救贖，在屬靈界表現為對神聖價值的謙卑和敬畏，在世俗界就表現為不可剝奪的個人尊嚴的確立，而個人尊嚴只有在自由中才有可能。正如托克維爾所說：自由的誘惑與魅力，在根本上與通過自由獲得的物質利益無關，自由只意味著「在上帝和法律的唯一統治下，能無拘無束地言論、行動、呼吸的快樂。誰在自由中尋求自由本身以外的其他東西，誰就只配受奴役。」（《舊制度與大革命》，商務印書館1992年版P203）
自由之於人之為人的優先性，在根本上僅僅在於「自由意味著尊嚴」。在尊嚴上的平等對待，是民主憲政得以成立的基本前提。正因為平等對待，每個人才擁有不可剝奪、不可轉讓的天賦人權，政治統治才會成為平等雙方自願訂立的契約，統治者的產生才必須經過被統治者的授權，法律才會變成一視同仁的超然正義，人與人之間的交易才有公正可言，每個人才能夠自主地謀劃自己的幸福，民間社會才能具有名副其實的自治領域，政治架構中的權力的分立和制衡才有可能。
以作為美德的政治的視角觀之，阿奎那特別反對單純靠暴力獲取的權力和實施的統治。他認為，世俗權力的合法性，首先來自上帝的意志，其次來自人的自然天性即屬靈動物的理性和德性。所以，「那些靠暴力獲得權力的人並不是真正的統治者；因此他們的臣民……可以不必服從他們。」儘管，在一般的情況下，阿奎那不主張臣民採取暴力方式來反抗不公正的統治，但當靠暴力奪取了統治權的人企圖靠暴力強迫臣民服從時，臣民在用盡了所有的非暴力反抗手段之後，卻仍然無法中止統治者的暴政時，他也不得不承認暴力反抗的正當性：「在這種情況下，如果有人用殺死暴君的辦法來解放他的國家，他是值得讚揚和獎賞的。」（見《阿奎那政治著作選》 P152，馬清槐譯；商務印書館1982年版，北京）美國的倒薩之戰，不正是在所有非暴力手段用盡而仍然無法中止薩達姆暴政之後，用武力推翻暴君的方式來解放伊拉克的嗎？因為，專制暴政是不道德的，因而就不是政治，至少不是有目的的政治。當統治者用槍用刀用監獄強迫人們接受其專斷意志時，這樣的統治者就是暴君，他與被統治者之間就不存在權威與服從的政治關係，而只存在強權壓迫與被迫馴順的奴役關係。即便這種奴役可以被稱為政治，那也只能是「掠奪性政治」 （布坎南語），即不經過被管理者的同意就強行佔有了國家，實質上就是掠奪了應由全民分享的最大公共資源－－公權力。在阿奎那看來，所有的暴政皆有一個共同特徵，那就是把公權力作為牟取個人私利的工具。
如果一個政權把維持自身的統治權力作為執政目的，那麼它就是一個把「無目的當作目的」的政權，或者叫把「工具、手段當作目的」的政權。因為，政權存在的全部意義，只在於它服務於「人的自由」，也就是保障人權和安全、維持社會秩序、促進公眾福利。無目的的政權，有時也能採取務實的統治策略，利用技術官僚的管理效率，維持社會秩序和抵禦外來侵略，推動經濟建設、科學技術、社會福利等方面的改進，但在關係到人之為人的生存意義方面，也就是在擴展人的自由權利，促進社會公正、保障生命安全、提升社會道德等方面，則一無是處。正如哈維爾所言：「一旦我們不能捍衛我們的人性，任何旨在改善經濟運作的技術或組織化的策略都不能拯救我們」。為此，哈維爾甚至提出一種「反政治的政治」，他說：「……政治不再是權力的伎倆和操縱，不再是高於人們的控制或互相利用的藝術，而是一個人尋找和獲得有意義的生活的道路，是保護人們和服務於人們的途徑。我贊同政治作為對人類同胞真正富有人性的關懷。」（見《政治與良心》）
無目的政治也會有法律，但它的法制秩序卻是違反法治原則的惡法治國，其核心的支配力是制訂惡法的政治權力,是統治者「利用法律來統治」而不是「法律本身的統治」。二者的關鍵差別在於：前者的法制是有例外的歧視秩序，即作為集立法者和執法者於一身的統治階層，將法的約束專門施於被統治者，而將自己排除在法的約束之外，使統治階層具有法律的豁免特權。而後者的法治則是沒有例外的平等秩序，即法的約束對所有人皆一視同仁，任何人都沒有法律豁免權，都要在法的約束之下，無論是立法者還是執法者，無論是行政首腦還是大法官，全部與平民一樣，接受「法律本身的治理」。
用現代政治學的語言來表述就是：實質正義是政治的美德和目的，程序正義是政治的技術和手段；保護人權和擴展自由是實質正義，也就是美德是目的，而統治權力和治理方式是程序正義，也就是技術是手段。在有目的的政治中，治理者把權力視為實現公益（自由優先的公正秩序）的公器，被治理者把服從視為自願的參與，也就是治理者和被治理者對政治的目的與手段具有同樣的覺悟。而在無目的的政治中，治理者把權力視為從政的目的，被治理者把自身的無權力視為服從的理由，也就是治理者和被治理者同時把手段作為目的，雙雙淪為權力的奴隸，治理者熱衷於弄權濫權，掌握更大的權力就是一切，為了權力就要不擇手段；被治理者習慣於逆來順受，等待權勢者的恩賜就是一切，為了既得溫飽就可以卑躬屈膝。在根本上，無目的的政治得以維繫的前提，就是治理者和被治理者雙雙盡失為人的尊嚴，而出賣人的尊嚴就是褻瀆上帝。
美國政治學家福山在論證極權制度失敗的人性根源時也說：「人與動物有著根本的區別，因為……人渴望得到別人的認可。特別是，人強烈要求獲得作為『人』的認可，即作為一個具有一定價值和尊嚴的人而被認可。這種價值最初與他甘願為自己的名譽而進行鬥爭，甚至甘冒生命危險聯繫在一起。」（《終結》P7）正因為這種屬靈的尊嚴發自人的天性，人才具有了正義感，協調人類共處的政治才具有了道德上的正義性。由此，自由制度對極權制度的勝利，就在於前者滿足了人的天性中對尊嚴的渴望而後者則無法滿足。自由民主制度以平等對待的方式，讓人具有一種作為成熟的自由人的驕傲－－自主選擇和得到尊敬。而極權制度則把人作為奴隸和永遠長不大的「孩子」，讓人時刻感到一種「活得不像個成人」的恥辱－－等待恩賜和遭受歧視。
《聖經•約翰福音》的第8章32節說：「你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由。」在倫理上堅守尊嚴和拒絕下跪，就是在信仰上榮耀上帝，在世俗政治中享有自由。
個人的尊嚴來自自由的生存方式，它既不是任何救主恩賜的，也不是任何強權可以隨意踐踏的，為了活得有尊嚴而追求自由和反抗強權，乃為與生俱來且生生不息的人的自然生態。因而，對自由權利的偏好和對獨裁權力的厭惡所創造的憲政民主制度，在根本上不是理論和設計的產物，而是每個人的本能欲求和自發行動的結果。理論至多起到喚醒被壓抑被遮蔽的個體生命的作用，人工設計卻常常變成適得其反的壓迫。個體生命欲求一旦覺醒，就會向壓制者施暴者討還本來屬於自己的尊嚴和權利，尊嚴和權利的意識就會逐漸變成日益普及的社會常識，進而變成爭取自由的自發行動，任何強制力量也無法滅絕其頑強的生命力。正是這種正義感使得追求自由成為一種美德，使「不自由，毋寧死」成為最激動人心的口號。在此意義上可以說：人是命定要自由的。如果有上帝的話，自由就是上帝所賜的最好禮物，而追求自由就是人之所以為人的「天職」。在政治上，「自由不是達到更高政治終點的方法，它本身就是最高的政治終點。」（阿克頓語）
兩種政治觀之別，在西方可以稱為耶穌的政治和愷撒的政治；體現在全世界的不同政治家身上，就是華盛頓、林肯、羅斯福、邱吉爾、甘地與拿破崙、俾斯麥、希特勒、斯大林、毛澤東之別。
來自人的尊嚴的道德政治觀，其傳人是康德、是孟德斯鳩、是洛克、是美國的聯邦黨人、是托克維爾、是阿克頓、是哈耶克、是波普爾、是哈維爾……而作為政治家，美國的開國元勛華盛頓的政治生涯，可謂踐行道德政治的千古典範。
華盛頓從政的偉大成就，固然有領導獨立戰爭、主持費城制憲會議和兩任總統的傑作，但他對人類政治的最偉大貢獻則是兩次主動卸職返鄉。第一次返鄉是1783年 12月23日，在英國正式承認美國獨立的協議簽定之後，他向大陸會議辭去了一切公職，親手交回總司令的委任狀，並第二天一大早，就起程趕回故鄉－－弗農山莊。返鄉後，他駁回請求他建立君主制的建議，而堅持共和制立場，使君主制的復辟流產。第二次返鄉是在1797年3月10日，他在堅辭繼續連任總統並出席完第三任總統亞當斯的就職典禮之後，毅然「回到了自己平靜的港灣」。他對同僚們和全美國人民說：「我所有的行為舉止將從此成為一種慣例」，確保了終身制的廢止和新共和制的成功。由此奠定了世界自由制度的楷模國度－－美國－－的立國之基。
華盛頓一直謙稱自己只是凡夫俗子和普通公民，從政的最大願望是「看到國家的幸福。」歸鄉的最大心願是「與家人共度寧靜和諧的鄉間生活」。因而，他回鄉後決不以昔日的成就和美德為炫耀，並把國家給予他的補償無條件地捐獻給慈善事業。他的妻子去世後，他便解放了自己莊園的全部奴隸，也沒有為子女做出任何特殊安排。
華盛頓才是政治家的化身，他從政時的所作所為才是政治：政治不是人與人之間的權謀，而是人類共處的美德；政治不是一切服務於權力，而是用一切權力服務於公益；政治不是暴力征服，而是和平協商的藝術；政治不是麵包和溫飽，而是人的自由和尊嚴，並為了贏得自由和尊嚴而進行的不屈抗爭；一句話，政治不只是手段，還有自身的目的。正如哈維爾所言： 「政治是人的政治，而不是機構的政治。政治來自人的內心，而不是來自一個命題。」
遺憾的是，倍受毛澤東的泛政治化的政治蹂躪的中國人，現在卻患上了政治冷漠症，把政治僅僅理解為「權謀」，把搞政治的人貶之為「野心家」和「陰謀家」。國人對政治的狂熱參與和對政治的極端冷淡，實質上是一枚硬幣的兩面，是追隨馬基亞維利主義而日益遠離托馬斯主義。正因為如此，中國的政治從古至今，皆是老子－韓非式的權術主義，也就是「沒有目的而只有手段的政治」。中共在奪權時期和掌權時期的表演，就把「沒有目的的政治」發揮得淋漓盡致。比如，在1939－1945年期間，中共一方面通過《新華日報》在國統區高唱學習英美民主的調子，另一方面在根據地延安進行斯大林式的整風清洗，以恐怖威懾建立起思想、言論、行動皆高度一律的獨裁體制。一方面高調讚美華盛頓、林肯等偉大的民主政治家，另一方面大搞個人崇拜，使毛澤東由此成為黨內的「尊神」；在實力弱小和戰局不利之時，就期待美國出面幫助中共進行「爭民主、反獨裁」的鬥爭，接受美國斡旋下的停戰協議，而隨著中共在內戰中的節節勝利，美國便成為中共眼中的頭號帝國主義，毛澤東向美國叫板的底氣也越來越足，寫下了著名反美華章《別了，司徒雷登！》。也就是說，為了打倒國民黨和奪取全國政權，毛澤東的中共可以漂亮話說盡，而一旦掌權便惡事做絕。自由民主的說辭不過是他奪權的工具，一旦大權在握便赤裸裸地宣布「就是要獨裁！」
新朦昧主義：「不適應論」的價值悖論
無論在歷史上還是在現實中，美國都不是完美的國家，但它至少是最富理想主義和使命感的自由國家。在美國，基於道義理由而不惜付出巨大犧牲的傳統，奠定於《獨立宣言》所宣示的原則中，踐行於華盛頓時代的獨立戰爭中，完成於廢除奴隸制的林肯時代。在美國的自由傳統中，既有費城制憲時的妥協先例，也有決不向邪惡勢力妥協的傑作，二者共同受制於新教倫理所提供的超驗的普世正義。為了自由秩序的長遠活力，自由政府甚至會做出暫時有損經濟效率和穩定秩序的決策，最典型的案例就是：林肯政府不惜陷入可能導致國家分裂的南北戰爭，也要做出廢除奴隸制的決策。正如英國的自由主義思想家阿克頓在評價美國為廢除奴隸制而進行的南北戰爭時所言：那是一場「南方的利益」與「北方的信念」之間的戰爭，是《獨立宣言》中的人人平等的價值訴求與歧視性的特權利益之間的戰爭。廢奴主義者的偉大正義感是勿庸置疑的，實現普遍自由的道義理由，不僅高於種族利益即南方的白人奴隸主的利益，甚至高於國家統一的利益。因為，廢奴主義者認為：如果一個國家並存著自由制度和奴隸制度，即便具有形式上的統一，實質上仍然是分裂的，正如愛默生所言：「我看不出一個野蠻社會和一個文明社會怎樣組成一個國家。」（參見阿克頓：《自由與權力》，侯健範亞峰譯，馮克利較；商務印書館2001年版P174－181）福山也認為，正是這種人類一家的共同命運感，才使「一個人可以為一個他並不屬於的階級打抱不平。例如，美國內戰前激進的白人廢奴主義對奴隸製表現出的憤怒，全世界人民對南非種族隔離制度的憤怒，都是這種精神的體現。在這些情況下，憤怒的產生都是因為感到憤怒的人相信他們是人類，即因為為種族主義犧牲的人其價值沒有得到認可。」（《終結》P196）
換言之，林肯的偉大，不僅在於他的《葛底斯堡演說》，為人類留下了「民治、民有、民享」的珍貴思想遺產，更在於他敢於對抗整個南方白人奴隸主的意志，甚至不惜通過戰爭來廢除奴隸制。林肯道出了廢除奴隸制的自由主義箴言：「給奴隸自由就是保障自由人的自由……我們將要麼高尚地挽救，要麼卑鄙地喪失人間最後一絲最美好的希望。」為此，林肯甚至絕決地宣稱：「如果上帝的意志要（這場戰爭）繼續下去，一直到奴隸們250年無償苦力堆砌起來的財富全部毀滅，一直到鞭撻流出的每一滴血都用劍血來償還，那麼3000年前人們所說的『主的判決是真實的、正確的』這句名言，現在仍然可以沿用。」（林肯於1865年3月連任總統的就職演說）這就是來自新教信仰的美國式理想主義精神－－普世道義。
我相信，歷史進步的方向首先是道德的，其次才是理智的政治的技術的。因為，不同政治制度的建立與維繫，無一不來自不同的道德訴求；理智及其科技進步的後果，也無一不與特定的道德目標密切相關。儘管，自二戰以來，知識和技術有著迅猛的發展，但是如果人類失去了正確的道德方向，知識和技術就將被權力化。知識被用於意識形態的包裝、灌輸、鼓動和欺騙，技術被用於強權控制的精密化和無界化，類似希特勒的極端種族歧視及其種族大屠殺，類似斯大林和毛澤東的極端階級歧視及其階級大清洗，就將不可避免。托克維爾說：「沒有自由的民主社會可能變得富裕、文雅、華麗，甚至輝煌，……但是我敢說，在此類社會中是絕對見不到偉大的公民，尤其是偉大的人民的，而且我敢肯定，只要平等與專制結合在一起，心靈與精神的普遍水準便將永遠不斷地下降。」而沒有偉大公民傳統的18世紀法國，追求鐵血式平等的法國，才會有血腥的大革命和革命後的專制復辟（《舊制度與大革命》P36）
誰也不會忘記：二戰前夕的德國，曾經是工業發達、知識普及和文化出眾的國家，是路德、康德、歌德和貝多芬的故鄉，希特勒的上臺執政也是來自政治上的民主選舉；冷戰時期的前蘇聯，其尖端的航天技術和核武庫並不比美國遜色，甚至在某些方面領先於美國；即便是毛澤東時代的中國，一窮二白且餓死了幾千萬人的中國，經歷過三反五反、反胡風、反右、文革等人權大災難的中國，也能建立起比較齊全的工業體系，更能有「兩彈一星」的高科技成就，成為核俱樂部和航天俱樂部的極少數成員國之一。而且，蘇聯與中國還是風靡半個世界的共產制度的代表，西方國家中也不乏斯大林主義和毛澤東主義的狂熱信徒。然而，也是在這些國家中，發達的科技、工業和文化，現代政黨制度和民主選舉，統統服務於實施邪惡統治和瘋狂屠殺的暴政，法西斯極權對人類發動整體性戰爭，共產極權國家對自己的人民進行一場總體戰爭。極權者的傑作就是堆滿白骨的奧茨維辛和古拉格。特別是共產極權的統治長達半個多世紀，以再造共產新人的試驗為號召，在世界範圍內實施國家恐怖主義的統治，在歐洲的前蘇聯和東歐諸國，在亞洲的朝鮮、越南、柬埔寨、緬甸，在美洲的古巴……不僅是針對平民的大規模的鎮壓和屠殺，而且是全面的經濟破壞和道德廢墟。這絕非科學技術和工業體系本身的錯誤，而是迷失了道德方向且喪失道德感的悲劇。正如哈維爾所言：「這不是科學本身的錯，而是科學時代人們狂妄自大的錯，明明不是上帝的人偏要去扮演上帝的角色而導致殘酷後果。」（見《政治與良心》）所以，技術和政治的進步是否能夠改善人類的生存質量，關鍵在於人類在道德上的抉擇是否與之同步。只有道德及其真理才能為政治提供為善的正當性和不可戰勝的力量。
我相信，在國際關係中，現實主義的技術主義的國際觀和相對主義的文化觀，是一種為了「和平共處」和「國家利益」而容忍道德上的殘忍和政治上的野蠻的新朦昧主義，它不是缺乏知識的理智朦昧，而是缺乏良心和勇氣的道德朦昧。正是這種新朦昧主義的容忍，撕裂了作為人類共同家園的地球村，造成人類生存的悖論：一極是對人之尊嚴的尊重與保障，另一極是對人之尊嚴的羞辱和剝奪（比如，薩達姆之下的伊拉克有多處萬人坑，據估算曾經活埋了30萬異見人士；金正日之下的朝鮮勞改營內，關押著至少20萬異見者；中共治下的監獄裡，仍然關押著上千的良心犯，中共政權對言論自由的壓制之嚴厲，僅次於朝鮮、緬甸等獨裁國家），二者之間如何和平共處？一極是作為聯合國憲章基礎原則的保障和尊重人權，另一極是不問是非曲直地尊重各國的主權與文化傳統的國際規則，獨裁國家正是在主權規則的庇護下，對內踐踏人權與實施國家恐怖主義，二者之間如何互不干涉？正如西方早期歷史上的白人享自由和黑人受奴役之間如何和平共處？現在，這種自由人和奴隸共處的歷史已經受到普遍的唾棄，被稱為「野蠻、原始、可恥的制度」，不僅是自由國家的自我譴責，更有獨裁國假裝出義憤填膺的姿態。
這種撕裂造成的悖論，其殘酷和野蠻遠甚於南北之間的巨大經濟差異。因為，現代意義上的貧困，絕非單純的資源匱乏和供給不足，而更多的是制度貧困導致的權利貧困和尊嚴貧困，即人類不同的群體在尊嚴擁有上的巨大不平等和在權利分配上的嚴重不公。
如果按照相對主義思路而選擇現實主義外交，就等於認同人類被強權分為三六九等的不公正現狀，人類中的一部分自由人容忍人類中的另一部分人陷於尊嚴喪盡的受奴役境地；也就等於否定了人人應該享有免於恐懼的自由的正當性，任由某些獨裁國家以主權為藉口來踐踏人權。如此現實主義的最終結果，就是摧毀人們對自由的嚮往和對自由制度的信任。
其實，現存的最權威的國際組織聯合國就是這種悖論的縮影：一方面是《聯合國憲章》、《世界人權宣言》和保護基本人權兩公約所標示的普世道義原則，另一方面是主權原則所保護的有違普世道義的特殊國情。這種保護規則最鮮明地體現在聯合國的組織規則上：
1，聯合國憲政中的主權原則和人權原則之間的背離，隨著自由國家推廣自由民主的進程的加快而日益凸現，在涉及到國際社會應該如何對待獨裁國家迫害人權的問題上，主權原則越來越成為獨裁國家的避難所和自由國家的絆腳石，已經到了非改不可的程度。在人權問題上，聯合國的人權特使對獨裁者們的威懾力，遠不及自由世界的主權國家美國及其洲際組織歐盟的威懾力。
2，在准入標準上，聯合國成為當今世界的各類政治組織中准入門檻最低的國際組織，除了主權資格之外，再無其他門檻。這種只問主權的有無而不問制度的善惡的入會規則，顯然有違於聯合國憲章所標榜的普世道義原則，從而使聯合國變成了所有獨裁國家的避難所。
3，在決策機制上，一方面是一國一票的多數民主，另一方面又是五大常任理事國的一票否決權。前者使聯合國的民主程序常常淪為「多數暴政」對自由和人權的戲弄，程序正義與實質正義完全背離，人權記錄極差的獨裁國家居然當選「人權大會」的主席，聯合國人權大會對獨裁國家踐踏人權的譴責提案居然被屢屢擱置……如此人權大會簡直就是荒唐的鬧劇。後者又使五個常任理事國具有最終的否決權，聯合國的多數決定規則變得名存實亡，淪為大國實現其「國家利益」的工具。前蘇聯和美國作為動用否決權最多的大國，使聯合國的決策機制形同於癱瘓，任由主權國家自行其是。當程序正義非但無法阻止獨裁國家踐踏實質正義、反而常常充當這種踐踏的工具時，自由國家在無可奈何之下，也就只能為了實質正義而不遵守程序正義－－多數票無效！
現在，人們正在討論聯合國的改革問題，最緊迫的改革是如何約束所有會員國遵守《聯合國憲章》的人權原則。正如布萊爾首相所言：「我們也需要向聯合國會員國清楚地表明：『如果你致力於系統地、粗暴地踐踏人權以蔑視聯合國憲章，你就不能指望會享有遵守憲章的那些國家享有的權利。』」所以，改革聯合國首先要從「憲章」改起，重新調整人權與主權在憲章條款中的排序，將「人權高於主權」寫進憲章，並根據新憲章進行新一輪加入談判，非自由制度國家的加入門檻，提高到要求其做出逐漸改善人權的承諾，甚至可以在加入談判中，根據不同國家的具體情況，要求其拿出建立保障人權制度的時間表。
無論是一個人還是一個國家，只要他加入到某一共同體中，他所享有的權利就必須與其履行承諾的義務相匹配。加入聯合國就是承諾遵守聯合國憲章，簽署《世界人權宣言》和兩個旨在保障人權的國際公約，就必須遵守公約所確立的原則及其相關條款。而那些不履行了其承諾和違背憲章原則的國家，也就沒有資格享有聯合國的相關權利及其保障。也就是說，聯合國不應該是保障自由、人權的國家與踐踏自由與人權的國家之間的和平共處的舞臺，更不應該成為暴君們惡棍們的避難所，從而變成獨裁為自由製造麻煩的藉口，而應該成為自由人阻止奴役的工具，更應該變成暴君們的審判臺。聯合國應該以其憲章的立場明確地向暴君們發出警告：在這裡，獨裁及其奴役決不能暢通無阻。
聯合國不能成為大國的附庸，更不能成為「邪惡國家」的工具和避難所。否則的話，聯合國的權威將無以存續。即便聯合國還存在，其肩負的推動全球民主與維持世界和平的使命，也將名存實亡。
二戰後世界歷史的大部分時間，是在東西對峙的冷戰中渡過的，也是西方國家重回自由主義和非西方國家爭相走向自由的歷史，引領這一歷史方向的無疑是自由美國。新世紀伊始，恐怖主義向自由美國再次發出嚴峻的挑戰，世界也正在美國的領導下奮起應戰。9•11恐怖襲擊再次告訴人類，在人類走向自由的漫長過程中，自由的敵人遠遠沒有改邪歸正，但自由終將戰勝奴役的未來並不會因此而變得暗淡，全球化的恐怖主義不過是自由力量必須克服的障礙之一，正如人類對自由的堅守和追求曾經克服過的法西斯主義和共產主義一樣。
唯一值得警醒的是，自由與和平的珍貴，恰好與其的脆弱相當。特別是因人類的自私、愚昧和懦弱而對邪惡勢力的綏靖主義，使之得不到及時有效的制約，隨時可能因邪惡勢力的肆意妄為而毀滅。所以，捍衛自由與和平的代價是巨大的，有時甚至要付出戰爭的代價。人類從推廣自由和捍衛和平中所得到的收益，必然以所付出的代價為前提。所以，那些為自由與和平付出代價的人們和國家，理應得到人類的尊敬和銘記。
自由民主不是某種文明的專利，而是全人類的共同財富，理應由所有人共同分享。無論是西方還是東方，沒有人不願意過上免於恐懼的自由生活，而那些「拒絕把自由給予他人的人，自己也不配享有自由。」（林肯語）
2003年11月13日於北京家中
---《民主中國》2003年12月號
