《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》
一興微塵念，橫有朝露身。如是都陰界，何方置我人。
礙有固為主，趣空寧舍賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。
因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。
四達竟何遣，萬殊安可塵。胡生但高枕，寂寞與誰鄰。
戰勝不謀食，理齊甘負薪。予若未始異，詎論疏與親。
浮空徒漫漫，泛有定悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟。
詎舍貧病域，不疲生死流。無煩君喻馬，任以我為牛。
植福祠迦葉，求仁笑孔丘。何津不鼓棹，何路不摧舟。
念此聞思者，胡為多阻修。空虛花聚散，煩惱樹稀稠。
滅想成無記，生心坐有求。降吳復歸蜀，不到莫相尤。
一、另一類禪詩
王維詩歌研究者往往將注意力放在他的田園山水詩上，以從中找尋禪機為樂事，如有人認為："王維雖然寫了大量山水田園以外的詩歌，我們仍然要把注意力集中在田園山水題材之上，尤其要著力抉發其中與佛教之關係。"若 按廣義來講，摩詰詩皆可作禪詩觀，但我們也不能尋章摘句、故意誇大，將一些山水悠遠之作統統都看作宗教詩，這樣無異於禪宗的坐參死句，不僅於智無所得，反 而有害，並且也混淆了情與思、文與理的本質界限。錢鐘書先生曾說："蓋禪破除文字，更何須詞章之美；詩則非悟不能，與禪之悟，能同而所不同。以禪而論， ‘麻三斤'、‘干屎橛'皆可參，不必金聲玉相之句也。‘悠然見南山'參作偈語，真隋珠彈雀矣。"陳鐵民先生認為王維山水詩的禪意表現為追求寂靜清幽的境界，使人們感受到一種離塵絕世、超然物外的思想情緒。 摩詰的山水田園詩藉助藝術形象，生動地描繪了大自然的美麗畫面，從而寄寓某種禪理，這種通過語言表現出來的恬淡、和諧情思正好契合了複雜社會關係中人們疲 憊的心態。所謂禪理，不過是大眾對外物所抱的態度而已，它們全在平凡的生活中，山水田園般的世界是人人都嚮往的，尤其是黍離之民。因此，王維山水田園詩歌 永恆魅力之美就體現在這種心靈的契合當中。
詩歌雖然以性情為貴，但"欲究詩意之源，則以思為主，思因智深，智緣思明。是以欲窺詩學之堂奧，舍此莫之致也。"我 認為如上述列舉的這"另一類禪詩"便是以思為主的作品，因為人們縱然可以從摩詰的山水田園詩歌中體味到愉悅、恬適的感情，尋找通達的意趣，感受澄明、清麗 的圖景，但我們更有理由把這"另一類禪詩"看作是對王維複雜思想中的佛教哲學意識的純淨提取，甚至我們還可以把這些詩作看成是王維對他自己矛盾心理的剖白了。
在王維的一生中，他與僧尼居士等人的交往，是後世研究者不能忽視的。上述詩中的"胡居士"即是其一，可惜他的生平事跡，甚至名字都已經佚不可考了。或許，他與《冬晚對雪憶胡處士家》中的胡處士便是同一個人物。右丞的這兩首禪詩，並沒有藉助審美的形式與意境化的形態，而是依靠邏輯的推論和明白的直說， 如"洗心詎懸解，悟道正迷津。因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。"雖然有人會說，一般的禪詩偈頌由於著意使用某種類比表現意蘊，常常陷入 概念化，淪為說理詩、說教詩、宣傳詩，不但違反了禪學宗旨，而且也會缺乏審美情趣，並且覺得王維的這類詩歌為禪而詩，藝術性不高。那 麼真正的禪學宗旨是什麼呢？恐怕不是詩中的春花秋月吧，它應該是春花秋月的歸宿，佛教裡面有好多熟語，例如"世間好語佛說盡"，"佛以一音演說法，眾生隨 類各得解"等等，都說明瞭佛教大義本來就是帶有說教的特點的。那麼依靠誰去說教呢？靠的就是和尚居士法師們的弘法，是他們代替眾生出家，所以在這一點上， 我覺得王維這兩首詩寫得相當不錯，就是他身體力行地在宣揚佛家哲理，引導眾生思維，開示芸芸。第一首詩中寫道"一興微塵念，橫有朝露身，"就正好與《維摩 詰經•方便品第二》裡面的"是身如浮雲，須臾變滅"之句暗合。
他的名和字（維，摩詰）均來自佛教《維摩詰經》中的主人翁維摩詰居士，直接表示了自己要做當代維摩詰的志願。我們於此既可看到《維摩詰經》對他的深深影 響，也可看出他是深精《維摩》大義的。王維為禪宗南宗慧能大師做的碑文《能禪師碑》不僅用到了《維摩詰經》中天女、香飯之典，在介紹慧能的禪法時，亦有 《維摩詰經》的思想：教人以忍。明 白了這一點，我們再來看《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》，從題目上看，這兩首詩是探問之作。孫昌武先生認為這兩首詩無論在構思還是用語都是有取於《維 摩詰經》的，"第一首的主旨在闡發基於‘般若空'的無礙無得的人生觀。詩旨實際取自《維摩經•問疾品》裡維摩詰的話：‘從痴有愛到我病生。以一切眾生病， 是故我病。若一切眾生病滅，則我病滅。'而人生若朝露的看法也是用了《觀眾生品》的語言。詩中表現的蕩滌塵垢、身心一如的觀念，也正是《維摩經》所宣揚 的。""第二首詩......開始即對偏執於空、有二端提出了批評。接著說明不舍貧病、不疲生死的豁達開闊的人生觀，實際即是《維摩經》所要求的‘故入生死而無所 畏，於諸榮辱心無憂喜'的態度，體現了‘從天住立一切法'，‘無所得故而得'的精神。以下批評‘植福'、‘求仁'的虛妄，和維摩詰在對大迦葉的說法中反對 功德福報的觀念相一致。全詩抒寫了一種無忮無求、任運隨緣的生活理想，是《維摩》教義的新的發揮。"由此可見，我們稱王維的這兩首詩作具有別樣的美，是不誇張，也不過分的。
很多人都認為安史之亂爆發後，王維因陷賊接受偽職而內心深感愧疚，於是就變的頹唐消沉至此才徹底投入佛門懷抱。但我深信王維作為一個虔誠的佛教徒絕不會 是在張九齡罷相、安史之亂之後，據王維《請施莊為寺表》中的記載，他的母親崔氏曾經師事大照禪師普寂（神秀法師的弟子）三十餘年，崔氏約在王維九歲以前便 已經對普寂禪師執弟子禮了。其母的篤志奉佛，肯定對王維幼年的心靈世界造成了不可磨滅的影響，在十八歲是他曾做《哭祖六自虛》："南山俱隱逸，東洛類神仙。未省音容間，那堪生死 遷？"從字裡行間也可窺出王維出世思想的端倪，所以我們認為他的篤志於佛，絕不諱是在始興公罷相，安史之亂後，這裡面還有更深層的原因，後文有述。
有人說："讓宗教體驗轉入藝術體驗，都無差別，但有詩境禪意而不見禪語議論，這才是詩佛境界。"那 我們在讀完王維的《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》後，就可以說這些文字已經沒有詩而唯有佛境了。這比"安禪製毒龍"（《過香積寺》）高明得許多了。如 果說，佛家哲學的核心思想是"空"的話，那麼王維在這兩首詩中表現出來的就是"斷見"而不是"玩空"了，這也可以管窺其佛學造詣。例如第一首詩中說的"色 聲非彼妄，浮幻即吾真"，第二首詩中的"無乘及乘者，所謂智人舟"，作者在詩中並沒有否定色、聲、人、我，後兩句就體現出了"無常"的觀念，一切事物都是 因緣聚會而產生出來的"相"，緣滅相滅，世上沒有完全的恆有，沒有一成不變的"住"，他"在詩中追求一種生命之超脫、忘我的境界。""浮空徒漫漫，泛有定悠悠"即此理也。"何津不鼓棹，何路不摧舟"，他認為諸法皆具平等性，生老病死等等皆是人間再平常不過的事情了，只要世人以灑脫心去對待，就不會有簡擇動欲之心了，就不會出現"因愛果生病，從貪始覺貧"的狀況了。
二、頓悟與漸修
在上一節"另一類禪詩"的簡略論述中，像《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》這樣的詩，在王維的詩集當中還是比較具有特色的，應該受到人們的注意。在唐 代，有許多人都寫過具有禪學意味的詩歌，這當中也包括主張對佛教"人其人，廬其廬"的韓愈。其中成就最高的我認為是王維和白居易，但王維多數的禪詩與白居 易的禪詩是風格迥異的，我們試以王維的《山居秋暝》和白居易的《寄韜光禪師》為例來看一下：
《山居秋暝》
空山新雨後，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。
竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。
《寄韜光禪師》
一山門作兩山門，兩寺原從一寺分。東澗水流西澗水，南山雲起北山雲。
前臺花發後臺見，上界鐘聲下界聞。遙想吾師行道處，天香桂子落紛紛。
前者以真摯的情感、清新的畫面、獨特的理趣把人們帶入了一個明麗幽深的山水世界；而後者卻以形象的物像和說明把讀者引入了一個靈動、流轉、和諧的境界， 句句都體現了"無住"、變化的原則，讓人在詩句中參透了諸相的虛幻與重新組合後又產生的"虛相"。所以我覺得白樂天之詩乃是導入法門漸修之途徑，及至熟 境，於一二字處便可開悟，而王維詩則如羚羊掛角，無跡可尋，全憑先天穎悟，聰慧之人登地頓悟見佛，愚鈍之人立時墮入色慾界。這也正如有的學者所言：王維的 許多山水田園詩，看似寫景，實是參禪，其令人頓悟的藝術追求，增強了詩歌的思想性，豐富了詩歌的藝術表現力。
通過這樣一比較，我們可以明顯地從反面看出，王維的這兩首禪詩倒是和自己一貫的風格不太相像，反而和白居易的詩風有幾分近似，少了幾分他以往的韻外之致 和空靈縹緲，多了幾分平實和質樸。其實，這才是王維真正的心聲，他的思想和生活並不像他在山水田園詩中描寫的那樣輕逸，在這裡我們可以品味出詩人的心理感 受，而不必去那些故作空靈的作品中搜尋一些夢中囈語，雲端高論。
三、具有宗教情懷的儒士--王維
我們縱觀中國文學史可以發現，許多文人士子都具有不同程度的宗教情懷，例如陶淵明、謝靈運、孟浩然、王維、白居易、柳宗元、蘇軾等等，其實在世界文學史 上也不乏其人，包括歌德、列夫•托爾斯泰等這樣的大文豪，也將道德的最高範疇歸結於宗教。在這裡，我們僅對王維進行論述，其他從略。
有學者這樣認為："王維之所以沒有成為偉大的詩人，不是宗教意識太淡薄，而是宗教意識太濃厚。深刻的矛盾和激烈的衝突，需要偉大的心靈、偉大的胸襟、偉 大的氣魄去承當，王維作為一名文人，他過於脆弱，過於纖細，過於敏感。在有唐一代由盛而衰的劇烈動盪的時代，他那文弱的心靈無法擔當一系列強烈的矛盾沖 突，他退縮了。" 我們無須討論王維是否是一位偉大的詩人，但他並不是一個懦夫，他確實曾經有過偉大的心靈、偉大的胸襟、偉大的氣魄，"所不賣公器，動為蒼生謀"（《獻始興 公》），"拔劍已斷天驕臂，歸鞍共飲月支頭"（《燕支行》）等等這些，難道不是他曾經所追求或欣羨的嗎？他並沒有退縮，只是疲倦了，在發覺人是多麼渺小以 後，他無奈了，所以才會有"一生幾許傷心事，不向空門何處銷"（《嘆白髮》）的感慨，被稱為萬世之師的孔子也還曾感嘆"道不行，乘桴浮於海耶"（《論語• 公冶長》），更何況孔門弟子王維!林繼中先生這樣論述："大凡真正的‘靜者'，都是些閱歷深又看得透的人""中國士大夫奉佛之道，雖然一端與出世哲學相聯 系，而另一端卻仍然深植根於儒學的人生觀，並未斬斷。"確 實如此，每一次在社會劇烈地動盪和發生大的變故之後，一切價值形態必須打破重估，文人士子的心態與人生觀也會相應地發生重大變化，我們並不是要為王維辯護 什麼，只不過是站在歷史的角度來給他一個清晰的看法，後世也不能苛求古人，畢竟王維生活的年代距離封建崩潰還有一千餘年的時間。王維並不是一頭紮進般若海 中，去追求香花天樂的琉璃世界，他只是無奈，感到人生太渺小了，"一興微塵念，橫有朝露身"。然而，努力避世，裝作世事不聞的王維還是露了馬腳，"降吳復歸蜀，不到莫相尤"，原來他所產生的一切幻想還是建立在對世俗世界的關心之上。"因為儒者深知人生之悲哀，所以他們往往將宗教情懷轉化為現實的人生關 懷"。王維並不是一個冷冰冰的人，在他的詩作中也反映了親情、友情、愛情與俠骨豪情，這都體現在如《九月九日憶山東兄弟》、《息夫人》、《哭祖六自虛》、《少年行》等詩篇中了。
"中國本位文化始終是以人為根本，是人的文化。所以儒家始終處於中國文化之本位，而道家處於輔位。儒家之仁，道家之道，為佛教中國化提供了前提和條件， 提供了大乘佛法弘揚的根機，從這個意義上說，又是儒家、道家融合了佛家，""佛法是人道的佛法，佛教是人間的佛教，所以佛教能與中國本位文化在內層核心區 融合。"在 三教漸趨合一而沒有合一的時代，王維他畢竟還是一個儒士，他不可能成為一個完完全全的僧侶！他只能是一個具有濃厚宗教情懷的儒士，一個混合體。這是中國文 化史為他設定的身份，不是後世哪一位學者可以獨言的。他雖被後世尊為"詩佛"，那只是因為他的詩作中充滿了佛教的思辨色彩，看了他的詩作，或許有人會稱他 為"詩家菩薩"，又有智慧又多情，但我始終覺得他一生修的都是"阿羅漢道"（殺賊），可是他真的達到"無眼耳鼻舌身意"（《般若波羅密多心經》）的殺滅六 入的境界了嗎？恐怕至死他都不曾證得羅漢果，在他臨終之年，他又上《責躬薦弟表》，替弟縉說情，願盡削己官，放歸田園以使其弟得還京師。這生命中的最後一 件大事把王維從雲端拉回了人間，他畢竟還是忘不了世俗之情。正如清人趙殿成對"降吳復歸蜀"箋注道："《蜀志•黃權傳》有‘降吳不可，還蜀無路'之語。右丞借用其字承上而言以喻滅想生心皆非入道之徑耳！"可見他自己都不清楚到底如何才能證得解脫。
所以，我們從《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》這種另類禪詩中，看到了一個現實生活中既質樸又思想光華，既想忘情而又多情，身居高位而又痛苦半生，且 出入於儒釋兩門的矛盾體--王維，他的身上有著太多的不和諧。吳立民先生曾說過，任何的"佛學者"都不如稱做"學佛者"的好，我想王維作為一個學佛者，他 也曾"法門無量誓願學"，並"願解如來真實意"，但他的總體思想並不是像佛家的水窮雲起，隨緣任運那樣自然流暢，他的那些為人稱道的禪機之作，只是他的個 人追求罷了，至於他是否得到，"風月無今古，情懷自淺深"，恐怕只有他個人知曉了。不過，綜上所述，我認為他並未得到。
