摘要：
本文是针对当代中国哲学研究的方法论问题进行探讨，文中提出一套方法论分析架构以为诠释与理解中国哲学理论作品的分析工具，藉由这套分析工具而得以疏理各学派理论重点的同异之辨，作者所提者即以「宇宙论、本体论、功夫论、境界论」的四方架构作为分析中国哲学的方法论架构，这四方架构即是四个中国学的基本哲学问题，这一套架构必须有着体系性的融通，即其中任一基本哲学问题皆得以贯通至其它三个基本哲学问题上，并且四组问题形成一个义理分析的互动网络，作者以此四方架构已进行多次的中国传统哲学作品的理论研究，本文之作乃将研究过程中涉及的方法论问题本身的若干要义再予解明，期使其得以成为一更具解释效力的中国哲学方法论分析架构。文中说明本体论哲学与宇宙论哲学在中国哲学研究中的问题意识，并将本体论哲学区分为研究价值关怀的实存性体之学，及研究道体自身的抽象性徵之学，而实存性体即作为功夫哲学的入手，抽象性徵即落实为实践者的境界，至于宇宙论知识即负责说明功夫进程中的阶次历程，并强调在道教及佛教哲学中的世界观中，因为有着它在世界的认知，因此有着不同的本体论的实存性体的观念，因此宇宙论知识在中国哲学体系建构中是一不可遗漏的重要环节。
关键词：
方法论；本体论；宇宙论；功夫论；境界论；基本哲学问题；实存性体；抽象性徵；牟宗三；佛教；儒家
一、前言
本文将以中国哲学之「基本哲学问题」为研究对象，为当代中国哲学诠释体系的建构，建立更进一步的方法论视野。本文之进行，首先已预设中国哲学乃是探究人生真义的哲学，中国哲学总是提出一套价值系统，以为人生问题确定方向，然而价值系统必须有理论根据，理论体系的建构即是中国哲学的哲学活动，中国哲学的哲学活动中的理论建构在传统上是表现在几个基本哲学问题的建构中，包括本体论、宇宙论、功夫论、境界论等等，这几个「基本哲学问题」之间的架构性问题，一直以来并未为当代中国哲学界所共同确认，本文之作即欲将之明确揭出，揭出之后并对其架构关系进行若干讨论，以使其得以成为分析中国哲学理论作品的适当的理解及诠释的架构。
中国哲学领域中所探索的价值问题，在中华传统文化的价值系统下是分属于儒释道三大价值系统中，更严格地说，是表现在儒家、道家、道教、佛教四个价值系统内，当然如果要再作更细的分野，那就可以无穷尽地分辨下去，则非此处所当论矣。有了价值系统即可给出理想人格，即说出君子、圣人、神仙、菩萨、佛等理想人格作为人生追求的目标者，理想人格理论的提出即是中国哲学的最终目标，[[1]]中国哲学的理想人格的理论有所不同，关键则在形上学、世界观的体系差异上，而中国哲学的形上学世界观的体系研究，则正是中国哲学方法论的讨论对象，它本身即涉及更基础的「基本哲学问题」。
当代中国哲学的研究现况，可以从学派研究的角度来探讨、也可以从研究方法及工作方式的角度来探讨，但是最根本的研究还是从方法论的进路作探讨，[[2]] 在方法论的探究中，要追问的是中国哲学是问了什么样的问题？是提了什么样的主张？是使用了什么样的推论过程？是不是有一套普遍性较高的共同的思考架构可以从外部来言说各家的哲学？要如何判定各家哲学是否已经合理地论证了它自身的命题？要探究这些中国哲学的方法论问题，则必须要重返中国哲学的「基本哲学问题」研究，才能使学院的学术研究与文化的真实情况获得有机的结合，也才能有研究成果的创造性发展。本文之研究则将集中地从中国哲学方法论的诠释架构上构思，对于中国哲学的「基本哲学问题」作为一套分析的架构，表现在「功夫理论与境界哲学」如何与「本体论及宇宙论哲学」的有机结合，进行观念阐述。
对于中国哲学研究，作者曾提出「以功夫理论与境界哲学为中心」的思考，[[3]] 中国哲学之哲学理论化工程固然起于「功夫哲学与境界哲学」问题意识的建构，但是其形成哲学理论系统则是完成于「本体论哲学及宇宙论哲学」的建构，因此作者亦于多次学术论文中提出「以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法」为方法论架构，内涵「宇宙论、本体论、功夫论、境界论」四方架构为中国哲学作品解读的基本哲学问题，本文之作即将以此一架构为对象进行若干方法论反省的工作，企图将此一方法论架构的使用更予明析化。
二、当代中国哲学理论研究的工作目标
当代中国哲学理论研究的工作目标，应针对文字性理论作品找出适当的理解及诠释的架构，从而使其价值命题得以理论体系化地被理解及诠释。作者之所以要提出这个简单明白的工作目标，是因为当代中国哲学理论工作者对于中国哲学的理论研究方式仍有着多方的分歧，传统义理内涵的解读固然仍是重点，但是在面对西方哲学强势的论证型态之挑战下，建立中国哲学价值命题的论证系统才是当前更重要的工作，并且在建立论证系统的过程中也才有传统义理内涵被更清晰理解的可能。以下即针对此一目标进行说明。
哲学是一种追求智慧的活动，智慧则是对准宇宙人生真相的探求，探求的结果则以真理的姿态言说，而哲学作品则是为着这样的真理言说进行理论的反省，从而以理论建构的形式来表达。针对理论的建构则又发展出关于理论建构的方法的反省，然而关于理论建构的方法反省又常与真相的探求汇为一事。
就当代中国哲学工作而言，反省传统哲学思想的真义之成立以及诠释传统思想的义理之工作将成为同一件事，这就是对于中国哲学诠释体系的建构的方法论工作。它一方面必须究明中国传统哲学所已究明之宇宙人生之真相，它另方面必须为此一真相之成立建立证明的言说系统。言说系统的采纳决定于真相的情态，中国哲学是一种论说宇宙人生真相的思想，藉由主体的实践，而追求人生理想，从而成就理想完美人格的理性活动。面对这样多层次义涵的理性活动的哲理作品之理解与诠释，首先必须对于一切作品的言说进路以及问题意识进行□清，这一个□清的理论工程最终将落实在建立一套可被共同使用的且具普遍解释性的诠释架构上，亦即找出中国哲学的「基本哲学问题」诠释体系上。
当代中国哲学研究的创造与发展，与其说问题的关键在于理解传统中国哲学的价值主张，毋宁说问题的关键更在于□清价值主张背后的问题意识及思维脉络，唯有问题意识及思维脉络之疏解得以清晰，才有价值主张之成立与否之可以探究的可能。这也就是我们一再强调「基本哲学问题」研究的重要性之所在。可探究性是理论活动是否为哲学活动的重要判准，而还原价值命题于基本哲学问题意识背景下的思考过程则是可探究性的落实点。中国哲学传统价值关怀之理解与诠释的根本目的，仍在证说其为宇宙人生之真相，并依为世人所据以言行的标的，这个证说其为真相的理论工程，即必须提出证说的方式，从而可以被效学者检证并重新探究，甚而付诸实践。说清楚所有价值命题的问题意识、思维脉络、及最后观点主张的论说系统，这是目前主要在学院从事中国哲学研究的工作者群应有的努力焦点。
就传统哲学作品之研究工作而言，传统哲学的义理展现是表现在文字作品中的，因此一切当代的哲学活动也必须求得在文字表现上的成果，文字展现其义理内涵，展现的形式中托出了体系化的架构，唯有经过体系化论证的解析，才有义理的真正铺陈，因此我们永远必须在学院的哲学活动形式上认清文字表现的哲学活动形式是其标准形式，此一形式中必然需要体系化，从而经由这一个标准形式的体系化架构来发展出各种理解观点下的理论型态。
当我们认清了学院的哲学活动必须是透过文字的表现之时，我们便更加认清了建构理论是哲学活动的定然形式，在这个定然形式中我们奋力务求的是理解的深化与表达的清晰，理解的深化与表达的清晰最终即表现在各个诠释体系的建构中。诠释体系的建构又即显现为基本哲学问题意识的掌握及最终的哲学判断观点。而从个别的哲学作品所展现的思考进程来看时，后者更是决定了前者。
我们从当代几位重要中国哲学理论工作者的思想性文字作品的诠释观点中可以看到他们各自的诠释体系[[4]]，从他们各自的诠释体系中可以看出他们的基本哲学问题意识，从他们的基本哲学问题意识出发则进入了当代中国哲学方法论的思考层次，从当代中国哲学方法论的思考中我们势必又要直接回到传统哲学原典所展现的理论观点，从各家各派的理论观点又让我们意识到其观点背后的基本哲学问题意识之理论系统，就在此处，可以看出当代中国哲学各个理论工作者独到的理解判断之特色与诠释体系之差别，在这些特色与差异的表面冲突中，亦正是我们对于中国哲学义理解析工作的关键下手处。
这就是要对中国哲学基本哲学问题意识作检讨。经由原典解读的体系铺陈以及当代诠释的术语整理，我们可以不断地追寻这个决定中国哲学理解与诠释的哲学工作的根本要害问题，就在这个哲学活动的追问中，我们势必需要重新发展一套专属当代中国哲学理论工作者可以清晰使用的基本哲学问题分析架构。当然，这个基本哲学问题分析架构的建立与使用，本身又是一个繁复的哲学问题。
三、基本哲学问题意识的问题定位
「基本哲学问题」指得是一切哲学活动最终探求的根本问题，并且以「基本哲学问题」的形式显现为一普遍共通的哲学问题。在所有哲学作品中，无论任何的名相使用、命题主张、及体系建立，最终必须寻求出发生在各个专家各个学派的终极问题的共通格式，这是一套普遍共通的问题，一套抽象度最高的基本共同问题形式，它本身仅仅是一个问题意识，而不挟带任何主观的判对观点。
当然，「基本哲学问题」本身也是一个哲学问题，它作为一个哲学问题是站在当代研究的方法论课题下而成为的哲学问题，这也是本文正在探究的哲学问题，但是方法论是为诠释传统哲学典籍而使用的理论体系，如果传统理论所关切的哲学问题是第一序的哲学问题，那么方法论所关切的哲学问题则是第二序的哲学问题，于是就第一序的哲学问题所要追问的观点而言，第二序的作为方法论意义的基本哲学问题便将不表现出任何的哲学观点，它将仅仅作为第一序的哲学观点藉以表达的路径，它只是一个题目，在这个题目下传统典籍中的所有理论观点各自表述。于是我们便在一个诠释传统典籍中的理论观点的工作需求下，要求给予一个普遍共通的基本哲学问题意识，使得一切理解与诠释的工作得以方便而且准确地进行。
四、基本哲学问题意识的哲学判断
基本哲学问题作为一切传统典籍理论观点所阐述而出的路径，它本身当然在哲学理解的层次上也是一个哲学问题，这就是一个方法论的问题，是一个明确地发生在学院中进行当代哲学活动的理论建构需求下的方法论理论问题，它因此本身成为了中国哲学的基本哲学问题这个哲学问题的哲学判断的对象。基本哲学问题的功能在于对所有传统的哲学观点进行理论的解析与诠释的建构，因此对于传统哲学问题的终极理解本身成为了对于基本哲学问题理解的关键问题，也就在此处显现了所有当代哲学工作者的个别差异，表现出各个诠释体系的各种型态，显现了当代哲学工作者的根本理解。
这个根本理解就是要去进行对于中国哲学各大传统的终极主张究竟在主张关于什么问题的理论观点，究竟他们经过了什么样的理论思考与实践而提出了什么样的特殊理解下的真知灼见。
这个根本的判断的困难度的关键当然在于中国哲学的义理特质的掌握上，这个义理特质的掌握又决定于个别哲学工作者个人的人格特质与思想习性，这当然是和中国哲学基本上都是人生哲学的型态有关，个别哲学研究者当然是站在自己相信并接受的价值观念的基础上来进行中国哲学终极义理真相的理论判断，于是要去进行这个判断的终极根据正是研究者自己的深度信念。但是哲学的活动终究必须是理论性的，是理论性的也就是一种理性的客观，理性的客观就必须有理论的架构来证说这个客观的真理，虽然理论的起点来自于主观的信念，但是理论的完成却必须是基于普遍命题的严整建构，这个普遍命题的严整建构当然又是一个中国哲学诠释体系的建立的问题，这就是一个针对整体中国哲学普遍命题之建构的哲学判断。这个诠释体系的寻找就决定于作为普遍命题证说根据的基本哲学问题的诠释架构。
五、基本哲学问题意识的体系性需求
基本哲学问题意识的显现必须是体系性地显现的，因为我们要建立的是一套诠释的架构，藉由一套诠释的架构以收摄所有的哲学问题，因此必须追索出一个有体系性的诠释架构。
一个符合在基本哲学问题意识下的诠释架构，必须在所有哲学问题意识中发展出互为诠解的架构关系，建立一个问题与问题之间的关系网络，从而作为一切答案的分疏排比的定位空间。当然这一个体系一致性的需求是一个理论上的需求，也可以说是一个中国哲学的形上学体系建构的理论需求，是一个对准形上学思维的需求。形上学这个哲学词汇在中国哲学研究者的使用中已经成为了对于整体存在界的研究的学问，对于整体存在界的研究有几个基本面向的切入，这些基本面向在中国哲学理论关怀中显现为宇宙本体功夫境界四个面向，这是作者的意见，也是本文要阐述的目标，这几个面向的共构才形成完整的体系，才是中国哲学理论关怀的哲学建构应该顾及的总面向，在各个学派的哲学史传承中，这几个基本哲学问题的求索不断地出现，不断地透过这几个面向的基本哲学问题的理论建构而共同维护该学派的价值命题。
这个体系性架构对于分析中国哲学史上的个别理论对象是极有意义的，但是它通常并不是以整体的面貌表现在哲学史上的所有个别理论作品中，哲学史上的理论性作品是以哲学家自己的生命历程与思维脉络而建构的理论，故而将有着在这个基本哲学问题意识的总体架构上的或偏或全的展现之差异，哲学家各以他自身所关切的基本哲学问题为理论建构的切入角度而发表论点，各自在「功夫、境界、宇宙、本体」几个问题上的多重层面的不同层次来思考问题并提出观点，因此展现出理论内涵的多重差异，各竞胜场，是故其同异高下之间难以判断，此时唯有藉由一套方法论的诠释架构方能进行这种判断的活动，当然这一套方法论的判断架构必须是一个适合于中国哲学共同问题意识的普遍分析架构，由其抽象层面的广泛笼罩，而得以将中国哲学史上各家各派的哲学观点适予分疏评析，进而提供整体理解中国哲学的方法论基础。
例如在王阳明哲学的讨论中，如果我们聚焦于功夫理论的建构，则阳明学清晰可解，又如传统儒学在孔孟庸易的发展也似乎展现为论语中的境界哲学、孟子中的功夫哲学、中庸里的本体论哲学、及易传中的宇宙论哲学的不同重点，在同一学派立场内，后者预设了前者的成果，但把重点方在自己的基本哲学问题意识的建构中。[[5]]
六、中国哲学的基本哲学问题意识之寻找
当代几位重要的中国哲学家都明确指出中国哲学面对的是终极真相以及人生意义的哲学问题，[[6]] 强调中国哲学的活动最终在找出人生努力的方向，以及运用修养的方法达到人生的最高境界。关于终极真相在哲学问题上即是一个形上学的哲学问题。形上学语义分歧，我们且以整体存在界的总原理说之，此义亦浑沦，再细说之，即有在宇宙论脉络下的知识建构以及本体论脉络下的观念建构之两路。而关于人生的努力即有功夫哲学的建构以及境界哲学的说明，这就建立了一个「宇宙、本体、功夫、境界」四方架构的中国哲学的基本哲学问题诠释架构，这也是中国哲学的形上学的一个方法论体系，我们即以之为中国哲学的基本哲学问题的初步架构[[7]]。
就中国哲学的传统哲学作品的理论研究而言，这是一套关于中国哲学的题目之学，而不是答案之学，在这个意义下，它是中国哲学的方法论哲学。
１、本体论与宇宙论的基本哲学问题意识
首先，本体论及宇宙论这一对基本哲学问题的概念义涵是取它在中国哲学里的一般使用意义，即本体者乃一终极意义之学，宇宙者乃一时间空间之学。
本体论哲学是就着整体存在界在于主体的整体性关照下的意义摄取之观念内涵，再细究之，本体论哲学思考著作为整体存在原理的道体本身的各种情状，我们给它一个名称叫作道体的「抽象性徵」。这一个意义的本体论哲学思考著作为总原理的道体自身的各锺情状，当道体只是一个原理时它是道体的原理义的「抽象性徵」，当道体也具备了宇宙论的存在始源的身分意义时它是道体的「存在特徵」，这个特徵其实仍然是抽象的，因为在这个意义上的始源义的道体都仍然不具备具体存在的形象，因此只能在抽象的意义上讨论这个存在始源的特徵，这是本体论哲学在道体对象上的第一种思路，在这个思路下展开了关于性徵之学的多种观点的铺陈。
本体论哲学的第二种思路是思考着经由人智而确断的道体的终极意义，我们给它一个名词叫做道体的「实存性体」，以有别于道体的「抽象性徵」，这一个意义下的道体问题是思考着主体所确断的价值意义性问题，是就整体存在界的存在意义及价值关怀进行发言，就方法论的反省而言，它当然是主体自身的主观赋予，但就理论建构的目的而言，它是提供功夫修养哲学的价值目标的理论根据，因此将在现实人生上兴起直接立即的价值影响，我们称之为「实存」之意者即此义，言其实存于存有者的价值生活中。这一个思路的「性体」之学也是儒释道三学的不可融通之关键处，即其价值关怀的各自有别之处，这个价值上的确断可以说是三学心灵的根本立场，是一种独断的判断。当然，在长远的哲学史发展中它也进行了理论的铺陈以展现此价值要求的必然性，只是这样的理论建构是否可以成立就需要方法论的检证，至于是怎样的方法论才可以作为检证的判准呢？这就又是方法论本身的问题了。
例如牟宗三先生的「道德形上学」的方法论建构就是在这一套方法论的判准下而论断儒家的德性本位的形上学是形上理论的终极型态，我们如果使用牟先生的方法论就会得到和他一样的结论，我们如果不同意他的结论就必须另外建立方法论以为判准。我们所建立的「基本哲学问题的方法论分析架构」就是另外的一套方法论，不过这一套方法论建立的目的并不在透过它可以获得儒释道中的哪一家的价值目的可以成为系统推理下的终极真理，而在于透过它可以更清晰地见出各家学派的义理推理进程，从而建构各家理论的明确型态，而使得当代中国哲学的学术成果可以提供给广大的知识界各种型态的价值体系，并将之交由知识份子自作价值选择，选择的依据乃可回归于个人自己的信念与与实践的愿望，因为儒释道各家的功夫修养哲学都是可实践的哲学，实践者的主观意愿才是实践可以成功的真实动力来源，成圣成仙成佛各依其趣。
就宇宙论而言，整个宇宙论的知识建构，则在建立一个经验现象义的世界观的知识系统，以及人存有者的人体学的精气神形的存在实况之解说体系，它包括了对于经验现象世界的始源、发展历程、存在结构，以及它在世界的知识间架，以及整体存在界的结构图式，并在此中建立存有者类别之学，以及人存有者的人体学。
中国哲学中的宇宙论知识系统在中国哲学的价值推理中是特别地重要的，如果我们仅在儒家哲学系统内论究价值，那么宇宙论的知识系统是不太重要的，因为儒学的世界观主要是眼见所及的家国天下，至于易传中所论的鬼神参与之事在宋儒中即未被强调，而董仲舒的论于「天者百神之大君」的神学天说法亦被宋儒排斥。[[8]] 时至今日，劳思光先生亦谨守孔孟的心性论中心，儒学以道德意识的功夫修养为其全义。而牟宗三先生论于儒家的形上学时，亦不取有它在世界的形上天之义，其道德形上学者乃论说此一世界之实有及德性本位之本体论哲学者。即便在宋儒也谈阴阳五行的气化世界观的理论时，其作用的原理仍是德性的本体论原理，而非宇宙论的客观规律性知识。这就是我们说宇宙论知识系统在儒学价值命题中是不太重要的理论之意义，但是在中国哲学中的道教哲学及佛教哲学的哲学知识世界中，宇宙论的知识建构却是体系中与本体论的价值意义问题同等重要的基本哲学问题，除非我们直接排除道教的修练功夫与佛教的轮回世界观也是中国哲学的领域中事，否则我们就必须对于这些知识命题在宇宙论知识体系中的理论建构问题有所交代，这就是要清楚地赋予宇宙论哲学作为中国哲学的基本哲学问题的核心地位的需求。
我们说宇宙论是一种知识性的哲学、而本体论是一种观念性的哲学的意思是说，宇宙论哲学是要清楚交代现象世界的生灭变化的知识以及人体结构的知识，藉由这些知识的陈述从而提供人存有者追求理想境界的知识性根据，因此它的知识性性格是一个明显的要求，在宇宙论的基础上所展开的功夫活动就有了明确的历程阶次。而本体论哲学所论说的意义、目的、关系、原理等含带着主观价值判断或抽象意义□清的概念者，确是经由人智的赋予而有之观念，观念是携带着态度的看法，态度形成特定的思维模式，观念总在思维主体的主观态度中运作，知识却具有普遍的客观性。依据本体论而得的观念需要主体的态度的配合才有成为现实的可能，依据宇宙论而来的知识却更具有对于所有人都有效的知识的客观性。如果要操作宇宙论的知识就必须有明确的步骤，而要推行本体论的观念则取决于主体心性的意愿即是。这样的分辨是对于在功夫哲学中的理论根据的分辨，功夫哲学在儒释道中有着许多差异，其理论根据即在本体论及宇宙论中，不同体系的功夫的差异可以在其自身的所依据的宇宙论及本体论的差异中见出，此义于论功夫时细说。
２、功夫论与境界论的基本哲学问题意识
「功夫理论与境界哲学」在中国哲学的理论建构中其实是作为理论建构的最终目标，中国哲学的儒释道三学既然以解明人生的真相以提供理想的趣向为目的，当然就要将如何实践及追求什么说清楚。如何实践即功夫，儒家的格致诚正慎独等是，道家的无为心斋者是，道教的练气练神者是，佛教的禅定持戒者是。追求什么即境界，境界即理想人格，孔孟的圣人，老子的圣人，庄子的真人，道教的神仙，佛教的菩萨与佛者即是各体系中最终要追求的理想的人格境界。功夫与境界既然是中国哲学理论建构的真正目的，那么「功夫理论与境界哲学」当然要在中国哲学的形上学思考中有一明确的理论地位。这就是我们要提出中国哲学的形上学思考应该将「宇宙、本体、功夫、境界」四方架构联成一气的原因。联成一气即是将此四方架构的推理进程形成一套关系网络，而由其中任何一个基本哲学问题的进路作言说时，则皆可以言说至其它三个基本哲学问题中，形成一整套完整的理论体系。
功夫是一个人性主体的活动，境界是人性存有者的存在状态，一种功夫达到一种境界，一种境界是一组本体论与宇宙论共构的知识间架在人身上的落实，最高境界是最理想的人格型态，它是交由形上学的终极原理来说明，亦即交由本体论及宇宙论的知识间架来说明，唯有先两分宇宙论与本体论的知识间架方才能将中国哲学的功夫理论与境界哲学说清楚，因为不只境界的说明要区分从本体论说及宇宙论说，功夫的说明也要区分从本体论说及从宇宙论说的脉络差异。
３、本体论的实存性体与抽象性徵和功夫境界哲学的互动关系
首先，就本体论的进路来说明其与功夫境界哲学的互动关系。这个说明的脉络要先分本体论的实存性体及抽象性徵两路，理论上说，我们可以以这个道体的抽象性徵即落实为最高境界存有者的存有情状，后者是前者的人性位格化。而道体的实存性体则是功夫蕲向的直透道体的一贯原理，因此也是最高境界者的实证内涵。
这一个理论上的分析其实正是从传统哲学理论作品的解读中见出的。中国哲学理论建构的一般格式即此，即以道体的实存性体义作为实践者的功夫入手，例如中庸讲道体是「诚者天之道」，功夫即「诚之者人之道」。而实践者的最终境界的内涵即是道体的抽象性徵义的人性位格化，如老子讲道体「迎之不见其首，随之不见其后」，则「古之善为道者，微妙玄通深不可识」。「迎之不见其首随之不见其后」即讲道体的抽象性徵，「微妙玄通深不可识」即讲圣人的境界，道体既然不可捉摸，圣人亦不可捉摸。此即本体论的两路思维与功夫境界哲学的互动关系。
实存性体是一个智的直觉的独断，独断地判断整体存在界的终极意义，或是道德或是无为或是自然无目的或是逍遥无待或是苦或是空，这个终极意旨确定之 后即作为功夫活动的蕲向，蕲向只是一个入手，有入手就要有进展，有进展就要有说明的架构，在功夫中进展的意义都需要藉由宇宙论的知识间架来说明，由宇宙论配合本体论来展现一个有阶次的成长的境界来说明，境界之说明则落在一套宇宙论间架之基础上而展开为对于本体的型态解析的抽象性徵中，终极境界等同于道体的抽象性徵，亦是最理想人格情状的存有境界。
本体作为任一哲学体系的最高概念范畴，它的抽象性徵义是不作为功夫的入手的，但是它是人存有者的最高境界的同义描写，因此它是功夫的结果，拳守于功夫的结果，即是拳守于境界，如果仍以之为功夫，则是境界进路的功夫说。这就通常是最高智慧者的作为，是顿悟者的功夫境界，是顿悟者直接将境界展现而证说功夫与本体的进路。
４、宇宙论与功夫境界哲学的互动关系
本体论提供功夫入手及究极最高境界，而宇宙论则说明存在结构，也说明人存有者在功夫提升历程中的存在情状之变化。
如宋儒张载要讲天地之性与气质之性，讲变化气质，这就是在以道德意识的实存性体作为本体功夫的同时，要藉由人存有者的宇宙论知识定位来说明这个功夫进程的意义。
谈功夫的进程即是在宇宙论的知识脉络中讲境界的调升。在佛教哲学系统中，佛性即成佛者之体性，但佛性也是佛教本体论哲学之终极道体，所以成佛者之境界与终极道体为一，佛性既是主体之境，亦是道体之性，是本体也是境界，本体与境界合一。这一种理论格式之所以可以出现，主要是因为佛教哲学中的宇宙论知识提出了人存有者在多生历程中的生命调升之说，佛教的生命观既可在轮回中堕落亦可在轮回中提升，在轮回中不断提升的结果则使生命进入最纯粹的境界中，即成佛者境界，这是佛教哲学中的宇宙论知识所提供的理论模式，这种知识型态即是其宗教性的理论部分，但是哲学研究是不论其是否是宗教性知识，而只论其作为哲学知识的理论建构是否可以成立，其成立与否之讨论即需将之纳入基本哲学问题的知识间架中论究，这一个佛教哲学的成佛者境界之本体论义涵之可以成立的论理关键即在它特殊的宇宙论型态中。那是一个有着多重世界及轮回生命的世界观，也因此而发展了佛教修行哲学的特殊型态，如六渡者[[9]]。
相较之下，儒家则显现了明显的人间性。儒家的君子总有理想与现实的两难的慨叹，牟宗三先生在《圆善论》中的关于命限的讨论者即此[[10]]，关键即在儒家只论于本体论的意义性问题，而不论宇宙论的知识性问题，于是价值的追求只能满足在主观的内心心态中，却不能必然有效地完成在客观的外在现实中，儒学史上的例外者即易传之学，易传透过象数的运作是可以掌握外在现实世界的，但是这一条思路在宋儒及当代新儒家中并没有被好好继承，这是一个藉由宇宙论知识体系的明确掌握从而准确地实现了本体论的价值关怀的思路。即是使实践者与道体的密契的活动更为完整，换言之，实践者要达到道体的境界是需要宇宙论的知识的开发的，否则不能达到道体的境界，如果道体的抽象性徵与成圣打为两层，这是宇宙论的知识间架中对于人存有者的存在地位的知识的限制所致，若欲提升与合一，就要交由儒学系统中的宇宙论知识对于实践者的存在能力来界定了。这确是儒家哲学必须要开发的理论方向。
对道体作性徵的思辨直接可以是境界的语言，但是却不能做为功夫的下手处，但是它却是功夫的成就之结果的描述，功夫的结果即以境界说之。功夫的下手处必须是在一个不成熟不理想不完美的主体情况下的进行，并非主体的最高级状态。功夫的下手是以性体的内容蕲向为入路，至于对于功夫成就的增长的讨论，则必须有一个宇宙论的根据，在宇宙论的知识的根据下而言说功夫在进展中的状态。最高境界的情状自身可以是道体的性徵，这是中国哲学的论理格式，但是这一种进路的境界与本体的描述却与功夫的进程无涉，故而禅宗不论阶次，而直接以境界的展现说之，此一基本哲学问题的解析进路亦即是禅学史上顿渐之争的□清关键 [[11]]。
功夫只在道体的实存性体上能有下手处，因此实存性体是一种带着主体性的观念活动的概念，而抽象性徵则自始至终都是思辨的活动。于是合应这个性徵的主体境界就直接以这个思辨作为其内涵，于是这个境界只是一个思辨的主体的思维状态。每一个性徵都在一个时空系统架构下进行，这是一个必然的预设，唯有藉由宇宙论脉络中的知识，才可将在入手处的主体的功夫活动与在终极处的境界情状予以联系，这个联系包括了本体论的抽象性徵之建构，得以境界的意义作为实践主体的终极意境，更包括了在实践主体藉由实存性体作为功夫入路时，经由在宇宙论脉络下所言说的进展历程，而逐步上升达至最高境界，即本体论的道体的抽象性徵，此时宇宙论脉络下的知识说明，是对于功夫主体的身心状态的描写，描写其改变历程中的各阶次上升之存在变化的意义。此亦道教后期性宗命宗的两路义理命题之得以□清之关键 [[12]]。
５、律则的宇宙论脉络与本体论脉络
哲学是建构普遍原理之学，普遍原理中有一种型态即是律则，律则是规范着现实事务发展变化的规律，在关于哲学体系中的有关律则问题的理解上，有些律则是以对于经验现象的活动作为分析解释的对象的，这些律则即是一种宇宙论问题意识下的律则规范，有些律则是以主体心灵对于事务变化运行的一种主观判断，这种型态的律则思维则是一种本体论进路的律则思维。前者以关于阴阳五行在气象历法及身体结构上的知识架构的建立者，或是佛教哲学中的十二因缘观之对于生命发展历程之言说者，它本身是经验的描述，它没有改变经验的能力，它有的只是描述系统的精确度的问题而已，但是它的形成却可以成为经验知识的依据，它也是功夫操作的知识系统。后者可以老子的「有无相生」、「反者道之动」之实存律则为代表，[[13]] 基本上是思维主体自己的主观断语，因为换一种断语的可能性也是存在的，这种断语就是一个观察的视野，决定于观察者心境的摆设定位，对于这种律则的思维则可以造成一种创造性的作用，这是本体论思维模式下的律则，它是有着改变现象的可能性，只其可能性的程度大小之别而已，它就是实存性体中的以律则为体之本体论哲学的型态。
这一个区分的工作，仍是为了宇宙论知识系统中常常出现的律则原理的认识的□清，□清律则的宇宙论脉络及本体论脉络，宇宙论脉络的律则确实是将发展为客观知识的依据，但是本体论脉络的律则则仍然是一种主观的判断，它在现实上的错误是可能的，因为它本来就是主观的意愿，这个意愿是要去创造及改变这世界的，而宇宙论脉络的律则知识则只是要我们顺着它的规律而好好地生活而已，它在现实上如果错误，它的实践就不可能完成，因此它在实践上的要求就是要更精确地发展它的知识性细节。但是本体论脉络的律则之实践需求却是建立方法论判准而强化这种主观思维的理论效力，主观意愿的强化即是其在现实上创造结果的动力来源。我们从以上本来应该是客观的律则的本体论与宇宙论两路的□清与区分中可以见出本体论原理是如何以主观价值心态的形式而产生创造与改变世界的结果，至于宇宙论的知识性命题就从来只是站在辅助性的角色述说这世界与个人的生命的变化历程。
６、实存性体的创生作用义之理论检讨
实存律则具备着改变世界的可能性，这是由于实存律则作为功夫发动的心灵蕲向，其目的即为追求一个与本体合一的生命境界，这也正是本体论的道体的实存性体的一般功能，这也是当代儒学家牟宗三先生所言的儒家的道体的创生性能，只是牟先生认为道佛两家之道体不具备这样的创生性能，故而仅是成就了一个境界型态的形上学，亦即仅是成就了一个对于整体存在界的存在性的保住而已，而并不即创造之。[[14]]我们以为，实存性体即一人存有者的主观判断，判断之继而成为实践的信念而实践之，实践之而即实现之，当其实现之时即为一创造。此一创造乃皆同时涵具本体论义与宇宙论义，乃即牟先生所谓之本体宇宙论者，[[15]]即在主体的修养活动中贯通道体，而外化于整个存在界，而产生外在世界的各种变化。
牟先生以为道佛的不具创生性是因为牟先生乃以儒家的道德意识为宇宙创生之唯一可能，此为牟先生在于经验现象世界之为实有的儒学心灵下的哲学独断，关键即在对于世界存在的看法所致。牟先生所思考的道家哲学是王弼学进路的老子学，王弼谈道体的抽象性徵，是一个存在义上的无形无名，又谈道体的实存性体，是一个无为的胸怀，故而其转出功夫作用时即是一个无为义的作用的无，牟先生以此二义皆不论创生。牟先生所谈的佛是一个般若空慧的佛性，虽有在后期的天台学建立的无明法性同体相即之义，故而得有圆教之即三千世界而成佛之功而保住存在之法，但终究不是存在的创生而只为保住。[[16]]故而在牟先生的解释系统中道佛两家皆无创生之义，而我们所说的创造义却是通儒道佛之本体论之实存性体者皆有之者。
王弼老学论于道体的抽象性徵，却未论于宇宙论的创生原理，[[17]] 故而在王弼老学中确无创生之论说，然而针对存在界的创生问题在整个道家哲学史上的宇宙观中却触目皆是，淮南子之作即为显例，王弼老学虽未论之，却不得谓道家系统无之，牟先生有论于本体论，却无视于宇宙论，故有此一道家没有创生性之说，实则道家论于世界存在乃依道体之本体论义之原理与宇宙论义之始源二义，其宇宙论义之始源义即有一宇宙乃由无形而至有形的创生历程，只其道体非以一道德意志而为创生者，是为一自然无目的之发生历程者。既已由无至有，即为创造，至于是否保证，这不是一个宇宙论的基本哲学问题意识，而是一个本体论的基本哲学问题意识，依据道家自然观之无目的性言说，世界有即有之，不论保证，保证是目的性问题意识下的课题，目的因中断，存在即不保，但道家自然观本就不以目的造化天地，天地是事实上已经造化，既已造化，则只有律则合道之事之可论，天地已存，修养者在天地范围之内进行社会活动的顺其律则而行之事。
至于佛教世界观中的世界存在问题，在实存性体的实践作用中，它展现在存有者的境界提升中，实践之即开显之，即创造之，即对世界有一创生的作用，佛教宇宙观也因此必须是一个开放的系统，只在开放系统中仍必须保持一个宇宙发生的历程间架，此即其缘起法中的十二因缘及成住坏空之历劫之诸说者。由是观之，佛教的创造的作用是一个身心一体主客一齐内外一致，人身小宇宙与世界大宇宙同其创生的无限历程。
而牟先生的创生，则是一个面对当前经验现象世界的有限的历程，圣人以修齐治平参赞化育，于此一一存永存的宇宙之中。宇宙本身是牟先生的德性本体的所对，且一存永存，牟先生知识系统中对于佛教世界观中的宇宙的成住坏空之事并无处理，而儒家圣人的创造范域则是在天下之内，这个创造是使世界成为一个道德世界的创造。
道家老子的创造是藉着无为的功夫使社会成为一个有成就的社会，「功成事遂」、「夫唯道善贷且成」，道家庄子的创造则是藉由逍遥无待的功夫使得境界超升而寥天一，道教神仙学则藉由性命功夫而使人存有者进至神仙之境，虽未改变世界大宇宙，确然改变了人存有者的生命小宇宙，这也是一个实存性体的创造作用。佛教大乘学皆以般若功夫提升存有者境界，使人我天地同时开显而入于缘起法界的大宇宙历程中，这依然是创造。
由此观之，实存性体的本体论观念正是人存有者开显自己的功夫进程，其实践之即创造之，儒释道皆然，牟先生言道佛没有创造之说，是对于经验现象世界的实存性过于坚持所致，其所论之创造义是对经验现象世界的实存永存有所言说之理论建构者。此义却非道佛之世界观之所需，依佛教世界观言，世界是一无穷的心识变现的结构，人存有者的经验世界本就不是永恒不灭的世界，世界在一个缘起的历程中成住坏灭着，而实践主体则在一个修行的历程中创造世界，主体的创造亦创造了客观世界。
秦汉之际道家宇宙发生论的建构关注的是言说世界从无至有的生发历程，世界是一已存在的事实，从理论上论证其存在的道德目的性乃非其本体论哲学所涵摄之问题意识。牟先生所言之儒家道德意识的创造，是以道体的创生义论于存在界的背后动力因，而儒者在现实世界的创造，则仍然是社会活动义的创造，是使社会活动显现道体创生义的意义的创造，使现实世界成一礼乐世界的社会创造。道家视世界为自然存在，既已存在，即不论背后动力因，老子之道体在圣人之修养中亦只为社会活动义之创造，庄子逍遥无待精神是成就自我生命自由无待的非社会性创造，即为仅提升其自己的生命境界的创造。道教神仙学是成就自我生命长生不死的自然义之创造，其背后有它在世界观，但此一它在世界亦仍一自然无目的性的世界，故而人存有者之活动亦不负创造它在世界之存在之责，唯有佛教世界观中的道体的活动，是贯串道体与主体为一者，世界即主体的活动所造，以一般若空性之在于宇宙论义之境界等差而有着诸多世界的存在之显现。这些都是中国传统哲学思维中的功夫修养与创造世界的义理格式。
以上对于实存性体的创生义的检讨是就着整个哲学对象的哲学体系的四方架构作一整体的检讨，这个检讨的成果是基于这四方架构的基本哲学问题分析架构而作成的，这个分析架构对于当代中国哲学的诠释工作还有极大的理论开发空间。以上就牟宗三先生所开发的当代中国哲学诠释观点中的若干检讨仅是此一基本哲学问题研究法的使用案例，站在当代中国哲学研究的义理开发的进程上，作者深信此一基本哲学问题研究法的使用是适当的，此亦即本文之暂行结论。
结语：
本文之作乃作者近年来关于中国哲学方法论研究的一个简要的小结，这一个基本哲学问题的方法论分析架构仍有着许多可再发展的空间，作者的工作方式即是藉由方法论架构分析传统哲学作品，由传统哲学作品中所出现的理论问题再发展这个方法论的分析架构，在传统哲学作品的研究进程中作者并没有把自己限定为哪一家哪一派的专门研究者，而是在方法论的分析架构下讨论这个哲学对象的核心理论命题之成立可能及其限制，在这样的工作进路上作者乃得以逐步解明儒释道三学义理型态的重要差异，亦得以藉由方法论分析架构而将个别哲学体系的理论要点疏理清楚，这样的工作进程当然是随着分析对象的增加而可有更多的方法论架构体系的收获，方法论架构必须是一个活的言说系统，必须在更多的哲学对象中进行分析，必须具备更多的分析经验才能进一步地充实它自己的分析效力，当代中国哲学工作者群中提出中国哲学研究方法的研究观点者众，但是其研究方法形成有效的分析案例的情况者少，关键即在方法论必须与对象实战接触，愈有接触则方法论自身即愈具备解释效力，亦愈有机会修正及发展它自己。
本文之作并未锁定任一家的传统哲学作品进行理论分析，而是仅就分析架构进行方法论讨论，更多的实战经验将在它文中进行，是为结语。
[1]：关于理想人格的理论问题，作者曾以＜中国传统价值观中的理想人格理论＞为题，发表于中华青年交流协会所举办的「两岸青年学者论坛＿＿人文与中华文化学术研讨会」中。(参见＜传统中国价值观的现代意义＿＿中国传统价值观中的理想人格理论＞「两岸青年学者论坛──人文与中华文化学术研讨会」，中华青年交流协会主办，台北剑潭，一九九八年十二月。)
[2]：作者曾以＜现代中国哲学在台湾的创造与发展＞为题，发表于「第七届海峡两岸关系研讨会」中，初步检讨了台湾及大陆地区对于中国哲学研究的现况，结论则提出应以中国哲学的基本哲学问题探究为方法论研究的关键重点。（参见《哲学杂志》第25期,页094__115。1998年8月台北。）
[3]：作者曾以＜功夫理论与境界哲学＞为题发表于「纪念冯友兰诞辰一百周年学术研讨会」中，
[4] ：作者对这些当代重要哲学解释体系的简要阐述，请参见注二中之文章。
[5] ：参见拙着《易传中的基本哲学问题》。发表于山东《周易研究》一九九九年第四期，山东大学中国周易学会主办，及1999年8月，第四届海峡两岸周易学术研讨会──台北国立师范大学〔中华易经学会主办〕。
[6] ：参见方东美《中国人生哲学》台北黎明，一九八五年二月六版。唐君毅《中国文化之精神价值》台北正中，一九七九年。牟宗三《中国哲学的特质》台北学生，一九八零年六版。
[7] ：以上这些观点，作者都已经在过去的诸多学术论文中发表出来了，参见拙着《功夫理论与境界哲学》北京华文，一九九九年八月第一版。
[8] ：参见拙着：＜董仲舒宇宙论进路的儒学建构＞1999年9月，国际孔子学术研讨会──台北〔鹅湖杂志社主办〕。
[9] ：关于佛教哲学的功夫理论的建构，作者在以下文章中有较完整的讨论。参见拙著： ＜肇论中的般若思维＞1999年7月，第十一届国际佛教教育文化研讨会──台北华梵大学〔华梵大学举办〕。及＜大乘起信论的功夫理论与境界哲学＞2000年5月27日至28日〔第四次儒佛会通学术研讨会〕〔华梵大学哲学系主办〕〔台北华梵园地〕。
[10] ：作者以为这一部份的陈述可能是牟学理论建构中最无法自圆其说的部分，参见拙着＜试论牟宗三中国哲学诠释体系的儒佛会通＞1998年12月，第三次儒佛会通学术研讨会──台北华梵园地〔华梵大学哲学系主办〕。另见，香港《人文论坛》二千年三月第七十五
