处在极权主义、纳粹暴政、史大林专制、战争与流亡等等极恶处境的威吓下，却从不放弃对这个冷酷时代的热情思考，从不放弃试图从一片恶水劣土中寻找善花良果的信念，这就是汉娜．阿伦特（Hannah Arendt, 1906-1975，另译为汉娜．鄂兰）一生的信念。阿伦特1906年出生于德国汉诺威一个犹太家庭，双亲都是社会民主党党员，同情并支持社会主义。阿伦特的母亲是一个进步主义者，是德国共产主义女革命家罗莎．卢森堡(Rosa Luxemburg)的崇拜者与追随者。
在根据诺贝尔文学奖得主(2002)因惹．卡尔特斯(Imre Kertesz)著名小说《非关命运》(Fateless)所拍摄的电影中，一位犹太少年可维(Gyuri Koves)在毫不知情之下被载往集中营，历经了人间最严酷而残忍的劳役和虐待，虽然犹太少年在垂死之际获得解救，但其他为数在六百万以上的犹太人，至死仍无法想像这人间灾祸难道仅仅来自"犹太"这一种族身份？作为一个德裔犹太人，从对自己民族灾难的思考进展到对全人类危险命运的关怀，是阿伦特一生著述的主线。但和许多其他犹太思想家不同的是，阿伦特不只是把"大屠杀"看成是纳粹一帮人的罪恶，而是人类普遍之恶的结果。是谁？是谁拥有或被赋予了什么名义可以如此对待犹太人？为何行恶之人始终无法认知自己的恶性？为何犹太人注定遭受如此命运？为何他们没有发声和抵抗的权利？
黑暗时代的苦难之思
阿伦特的思想和理论始终来回在两个轴线之间，一是历史的黑暗与灾难，一是人性的本质与变异，而居于轴线之间的核心范畴则是"思"(thinking)，一种"政治思考"或称为"良心判断"的认知与行动力。然而，阿伦特的"思"并不是"为思而思"，也不是一般的职业之思或玄想之思，而是"苦思"，为苦难而思，为寻找人类苦难之根源而进行的公共性思考。
阿伦特是历史上第一个探讨极权主义的哲学家，然而，1958年出版的《极权主义的根源》(The Origins of Totalitarianism，以下简称《根源》)一书却不只是在探讨纳粹或史达林专政的罪恶史，而是在追溯极权主义在西方历史中的原生性与因果性。《根源》既不是一部意识形态批判，也不是极权政治的经验性描述，而是关于极权主义历史成因、结构要素和形成条件的综合分析。阿伦特不是把极权主义看成独特的、突发的"纳粹现象"或"史达林体制"，而是西方文明崩溃、民族国家解体、国家暴力极端化、大众社会疏离化和人性冷漠化的结果。在阿伦特看来，极权主义不是地方的、局部的，也不是个人的、偶然的，而是"史无前例"的，人类至今所有的知识与概念都无法描述或捕捉这一巨大而危险的现象。为什么惨绝人寰的灭犹屠杀会发生在浸淫理性主义最深厚的德国？为什么不是别的种族而是犹太人成为种族主义攻击的核心？实际上，种极权主义早在希特勒和史达林前一个世纪甚至更长的时间里，获取了自身成长的历史力量。简单地说，不是希特勒、史达林制造了极权主义，而是历史、社会、文化、人性，共同造就了独裁者希特勒和史达林。在阿伦特眼中，希特勒和史达林都是不足挂齿的小人物，因为极权主义绝不是某个极权者"个人性格"的产物，极权主义所迫害的也不是具有敌意的个人或团体，而是"全人类"。一个犯下"反人类"之罪的体制，绝不是来自个人的野心或变态。如果极权主义不是从历史条件和人类思想汲取犯罪的说辞和藉口，如果不是从理性主义和政治现代性那里截取暴力伪装的合法性，如果没有群众的盲目与支持，那极权主义就什么也不是。
平庸之恶
在《根源》中，阿伦特试图把极权主义视为资本主义、帝国主义、种族主义、官僚行政等等的组合体，她把极权主义视为"成熟的帝国主义"、"极端的部落民族主义"、"官僚独裁主义"等等。这些论述并没有独特之处，在其中可以清楚看出与马克思主义、罗莎．卢森堡理论的继承关系，但独特之处在于，阿伦特把极权主义关联到政治伦理与道德勇气的因果分析之上，把极权主义不只是看成一场灾难、错误、危险或野蛮，而是人性的衍生物。如阿伦特所指出的，人们对于极权主义这种"作为历史之恶"的麻木、无知、顺从和不抵抗，一种因为道德的堕性而导致行动的匮乏和反抗的退却，才使得一切人性之恶具有形成广延的、组织的、谋划的可能性。屠杀、迫害、镇压，历来皆有之，专制体制从来不是一夕形成的，集体暴行也不是一呼百应的，但人们何以让极权主义演变至如此登峰造极的地步？在阿伦特看来，极权主义是在公共领域的瓦解和孤独个体形成之后才出现的，前者使极权主义因缺乏公民权利的约束而获得超越法律的暴力，后者使极权主义因缺乏良心的抵制而不受阻挠。而犹太人由于"无国籍公民"的处境，孤独、冷漠、绝望是这个种族普遍的生活态度，由于被排除在政治共同体之外，犹太人成为一种"没有拥有权利之权利"的群体，正是这种"非共同性"，一种人类中的"异类"形像，不仅使犹太人自认对公共事务不必负责，也使非犹太人觉得不必为迫害犹太人的罪行而负责。阿伦特并非把"屠犹"的责任归罪于犹太人本身，但不思考、不行动、不参与、不负责，造就了一种"庸人哲学"，一种非政治的、非公共的、适应与支持一切既成事实并自许清高的意识形态，换言之，作为人却不以人的存在去思考与行动，是一切"非人"的罪恶得以肆无忌惮的根源所在！
人类处境：真实的与虚假的
由于深刻体认到不思考、不行动、不负责的态度是极权主义获取任意作恶的力量，阿伦特格外重视"行动"与公共性在遏止和缓解极权体制上的重要性。在1958年出版的《人类的境况》(The Human Condition)一书中，阿伦特提出了一系列关于自由、公共领域、真实政治、行动等概念，其目的在试图恢复人的真实条件以扭转现代世界"非人化"的倒逆境况。
阿伦特高度赞扬希腊城邦政治，因为"城邦"(polity)是西方历史上建构"公共领域"的优质典范，它是西方哲学与伦理规范的泉源，体现了公民文化(civic culture)、社会有机性、法治、容忍差异、协商讨论等等"真实政治"(true politics)的内涵和"政治人"的素质。然而，希腊城邦作为一种"市民/公共"政体，已经被人们所遗忘，城邦体制下的"政治人"已被现代官僚政体下的"劳动人"所取代。通过对希腊城邦的回忆与重估，阿伦特看到了现代政治─一种以官僚行政为支配的虚假政治，和一种以物性劳动为核心的消费社会，如何瓦解和破坏了希腊城邦的公共政治体制，这种破坏性结果表现在，人们把终生屈从于生理必然性的劳动视为生命和价值的全部，以及"自由"沦为"私概念"并仅仅充当私领域消极的防卫工具，公共性丧失和人际冷漠：个人既失去信守承诺的能力也失去容忍宽恕的雅量。而改变这一破坏性结果的途径是：恢复公共性，以及通过行动投入公共领域以重建自由人的真正联合。
在《人类的境况》(The Human Condition)一书中，阿伦特建立了倍受当代政治学家所推崇的"公共领域"和"行动理论"。从希腊城邦政治到现代政治，阿伦特提出了在真正人的意义上的自由观念，并通过人类处境的历史变化，指出人对世界应该进行的思考与承担的责任。
公共领域：自我与他者的开显
"公共领域"(public sphere)不只是一种公众集合体或一般的社会团体，而是指一种献身的、创造的，在互动中建立互认、互利与互享的社会空间。公共领域也不是指伦理组织或利益团体；伦理团体以血缘、姓氏、家族为联合，其内涵只是亲密和友谊的关系。公共领域超越这种脐带组织或血统结盟，因为血缘的内在约束性只是将个人融解在集体的认同中，从而使"谁是主体"的反思性显现消失匿迹；公共领域当然也不等于利益团体，因为公共领域超越了阶级和行业的特殊利益，而且超越了一切排他性利益的竞逐。实际上，公共领域超越了社会学意义上的集体组织，它类似一种"论坛"(forum)或"剧场"(theater)，它提供了一种生命本质之戏剧化(dramatizing)的表演空间，让分离的个体随时自由地联合起来。作为一种社会舞台，公共领域是"互利"(inter-est)与"互主"(inter-subject)交织化的场所，它信守尊重、承认与团结的价值：
公共领域是存在之戏剧的发生地点，它的舞台是"互利"(inter-est)，这是一个现世的空间，在分离个体的同时又将他们联合起来。因此，它以多样性为基本条件，它提供一个舞台，让个人之生命本质在其中通过话语和行动之交流而获得自我的开显（注1）。
阿伦特借助海德格(Martin Heidegger)存有之"开显""(Erschlossenheit)的概念，在社会存有的意义上，寄望通过公共领域以建立自我与他者互为提升的行动模式。在海德格的体系中，"开显"意指"解蔽"，也就是除去一切自我沉沦和堕落的无知和遗忘，通过解蔽之后澄明的心境对真理进行思考。海德格的思考是指一种"理解行动"(或"诠释"[Ausbildung, Apophansis])，这种行动不只是行为或动作，而是一种具有丰富内涵、既指向自身也朝向世界的"筹划"。正是这种筹划使存在具备了开显性与可能性，使"存在者"在世界中可行，亦使世界成为可知。阿伦特准确地掌握了海德格"筹划"概念中的双重指向性，亦即自我与世界"互为开显"的积极作用。一方面，公共领域因为人的投入与联合，使它成为一种容纳多样性并证明人的能力的"显示空间"，因而也就是"共同的世界"(common world)；另一方面，在公共领域中行动的人，不是那种为了基本生活资料而劳动的动物，而是创造性的人，一种能思、可行、负责的人。
行动：冥想与投入的结合
阿伦特在批判性的继承马克思的劳动概念之后，提出了不同于马克思以"物"的世界为对象而是以"公共/生活"世界为对象的"行动"概念。阿伦特批评马克思在并未真正超越古典经济学视野下将"劳动"(labor)定义为人的本质，并且将劳动区分为能动性的"自由劳动"和奴役性的"异化劳动"，但马克思同时又宣称，获得了解放之后的社会就不再有异化劳动。然而，这种脱离"必然性"─自然本身的制约性与人对自然的强制性依赖─的期望，实际上又寄讬在另一种必然性─科技所带来的富裕性─的依赖之上。于是，"解放"成为"一种在生产性的奴役和非生产性的自由之间的艰苦选择"（注2）。实际上，这种卷入对自然之必然性更大的依赖来寻求摆脱同样也是自然依赖性的期望，只是一种"解放的吊诡"。只要人类依然处于生产、流通、交换、消费的循环中，没有脱离"物的劳动"的约束，只要人类处于以自然为对象重覆进行新陈代谢的回流中，人的解放就没有可能。
于是，阿伦特将人的活动分为"劳动"(labor)、"工作"(work)和"行动"(action)三种。前两种都是以物的世界为对象的消费性或暂存性的活动，只有"行动"─一种能够进入历史叙事并成就"不朽性"(immortality)、实现"真实政治"的活动，才是不以"物"为中介而直接与他人交流的活动。依据阿伦特的本意，行动其实就是"公共领域的建构性活动"，一个不同于"私领域"、能使人通过语言积极参与政治生活的场所。行动是人类意识发展最高阶段的产物，是真正高于劳动、工作之上的沟通性、自律性行动。在阿伦特看来，只有行动中的人才会把冥想生活(vita contemp lativa)和积极投入(vita activia)结合起来，才能使人进入历史与世界，产出不朽与永存性。
回归康德：平庸之恶与"判断力"
面对"艾克曼大审判"(The Trial of Adlof Eichmann)（注3），阿伦特写下了发人深省的《艾克曼在耶路撒冷》(Eichman in Jeruselem)一书，她分析了人性的"平庸"(banality)如何成为历史灾难中制造罪恶的媒介。在阿伦特看来，被世人视为冷血杀手的艾克曼并不是什么十恶不赦的妖魔鬼怪，他不过是个普通的、平凡的、和你我长相相差无几的人。他之所以签下"最后处置"(final solution)─屠杀犹太人的命令，是出自一个再平常也不过的动机，那就是服从，他之所以犯下弥天大罪，是因为他根本"不思考"，他只是像机器一般顺从、麻木和不负责任。"平庸"是指一种"无思性"(thoughtless)和"无判断"(disoriented)，是一种深植于人性中对道德的轻率、逃避和扭曲的"反人性恶性"。通过对审判的亲身观察，阿伦特对"邪恶"(evil)有了更深的体会。邪恶不是什么卑鄙到超乎平常的东西，也不是什么高深难懂的现象，它只是一种人性，一种肤浅到无视他人的痛苦、轻信崇高的谎言、对是非善恶的分野无动于衷的人性。因此，艾克曼的罪恶不是"反犹"，而是"反人类"，一种背叛人类正义、扭曲人类善恶之分的罪。实际上，阿伦特对审判本身感到失望，因为审判本身应该针对"反正义"的人类之罪而不是针对某种区域性的种族政策，但审判本身只是在实现谴责、痛斥与报复。问题是，报复永远不会等于正义，人们若不能体察"平庸之恶"(banality of evil)的本质，正义就永远不会到来。
正是对"艾克曼事件"痛苦的深思与领悟─在所有被赋予的人类能力中，"判断力"作为一种辨别是非、美丑的能力，占据着人类世界无可取代的中心位置─晚年的阿伦特转向了康德，尽管这项努力因阿伦特心脏病猝死而没有完成，只留下《精神生活》(The Life of the Mind)第一卷"思维"、第二卷"意志"以及第三卷"判断"的残篇。但阿伦特留给人们的不只是这些。作为一个成长在黑暗时代并对人类之恶作出深度思考的思想家，她使人们认清一个启示：历史一如黑夜，人们在黑暗中酣睡，醒来却一无所知，只有依靠深思与行动，才能使人类不致在历史中长眠不醒。（完）
注1：Hannah Ardent, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, p. 50
注2：The Human Condition, p. 105
注3：阿道夫．艾克曼(Adolf Eichmann, 1906-1962)是纳粹"盖世太保"犹太处处长，官阶少校。二战期间，5百多万犹太人死在他的手下，是一个双手沾满犹太人鲜血的恶魔。战后化名逃往阿根廷，1960年以色列特工在阿根廷将藏匿多年的艾克曼抓获，秘密押回耶路撒冷印行审判，1962年遭处死。审判开始前，阿伦特向《纽约客》(New Yorker)写信，表示愿意亲自前往旁听并撰写报导。报导内容后编成《艾克曼在耶路撒冷》一书。
